ks. Marek Stępniak

Religijność ludowa jako droga przekazu tradycji

Wprowadzenie

Przemiany religijne i kulturowe, jakie zachodzą w społeczeństwie polskim wraz z narastającym pluralizmem światopoglądowym, wyrażają się m.in. w coraz wyraźniejszej dwubiegunowości postaw wobec katolicyzmu. Na jednym biegunie znajdują się ci, którzy pogłębiają swoją religijność w różnych jej wymiarach, przede wszystkim w wymiarze praktyk religijnych, moralności, doświadczenia religijnego, wiedzy religijnej czy mocniejszej więzi z Kościołem poprzez parafię i różnego rodzaju stowarzyszenia religijne. Drugi biegun skupia tych, którzy stopniowo odchodzą od Kościoła, których religijność słabnie, choćby we wspomnianych wyżej wymiarach. Badania socjologiczne pokazują jednak, że zarówno dla środowisk pogłębiających więź z Kościołem, jak dla tych, którzy zaniechali praktyk religijnych i „żyją tak, jakby Boga nie było” istotne znaczenie ma religijność ludowa. Dlaczego? Dlatego że wierzącym daje możliwość wyrażania wiary w życiu społecznym, a dla obojętnych religijnie stanowi cienką, co prawda, bardzo subtelną więź łączącą ich ze wspólnotą Kościoła.

1. Konieczność doprecyzowania pojęć

Aby podjąć próbę ukazania znaczenia religijności ludowej jako drogi przekazu tradycji, należy najpierw wyjaśnić często używane zamiennie pojęcia: religijność ludowa, pobożność ludowa oraz tradycja. Pojęcie religijności ludowej, szczególnie często używane w socjologii religii, oznacza społeczną formę religijności[1] – czyli religijność funkcjonującą w rzeczywistości społecznej. Dokument Kongregacji Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów pt. Dyrektorium o pobożności ludowej i liturgii. Zasady i wskazania z 2002 r.[2], stwierdza ponadto, że „treścią religijności ludowej jest rzeczywistość uniwersalna”, religijna, niekoniecznie chrześcijańska, ponieważ „w sercu każdej osoby, jak również w kulturze każdego narodu i poszczególnych wspólnot, jest zawsze obecny wymiar religijny”[3]. Uwzględniając polski kontekst kulturowo-społeczny, być może należałoby użyć w odniesieniu do omawianego zagadnienia pojęcia pobożność ludowa, którą wspomniane Dyrektorium definiuje jako „różne manifestacje kultyczne o charakterze prywatnym lub wspólnotowym, które w ramach wiary chrześcijańskiej są przeważnie wyrażane nie na sposób liturgii, lecz w formach wywodzących się z ducha poszczególnych narodów lub grup społecznych i ich kultury”[4]. Warto zwrócić uwagę na słowa: „nie na sposób liturgii”. Mają one szczególne znaczenie w odniesieniu do grupy niepraktykujących, którzy żyją w społeczeństwie naznaczonym silnym wpływem kultury chrześcijańskiej i którzy nie uczestniczą w liturgii sprawowanej w kościołach, ale biorą udział w pewnych praktykach o charakterze tradycyjnym i masowym, np. dzielenie się opłatkiem czy święcenie pokarmów. Jak niepraktykujący interpretują sens tych praktyk, jakie znaczenie do nich przywiązują i dlaczego je spełniają to już inny problem.

Trzecie z pojęć istotnych to pojęcie tradycja. Należy je zawęzić na potrzeby tego przedłożenia do tradycji religijnej, wyrażającej się w praktykach związanych z obchodami poszczególnych okresów roku liturgicznego. Rozdział czwarty
Dyrektorium odnosi się właśnie do praktyk najbardziej typowych dla każdego okresu liturgicznego. Praktyki, obowiązkowe dla katolika, np. niedzielna Eucharystia, i te nadobowiązkowe, wynikające z tradycji religijnej, np. udział w nabożeństwie majowym, stanowią bowiem zewnętrzny wyraz przekonań, a ich wypełnianie indywidualne lub wspólnotowe, prywatne lub publiczne, świadczy o żywotności religijnej.

2. Kościół ludowy i Kościół wyboru a tradycja

Wybitny znawca socjologii religii ks. prof. Władysław Piwowarski († 2001) zastosował do analizy funkcjonowania Kościoła katolickiego w polskim życiu społecznym dwa typy idealne: Kościoła ludowego i Kościoła wyboru. Warto zaznaczyć, że przez pojęcie typu idealnego rozumiał „pewien zespół cech uznanych za ważne, uporządkowanych i powiązanych w pewną całość pojęciową, służących jako ramy idealne do uchwycenia złożonej rzeczywistości społecznej”[5]. Typ Kościoła ludowego został opracowany przez M. Webera i E. Troeltscha na przełomie XIX i XX w. Stosując osiągnięcia wspomnianych wyżej socjologów do rzeczywistości polskiej, ks. W. Piwowarski wskazał na specyficzne cechy polskiego Kościoła ludowego. Należą do nich otwartość, wyrażająca się przenikaniu wszystkich środowisk społecznych i służbie wszystkim Polakom, oraz masowość, której przejawem jest duszpasterstwo ogólne, zwyczajne, nastawione na przeciętnego katolika, nie uwzględniające w należytym stopniu potrzeb religijnych jednostek
i pewnych grup społecznych. Cechą charakterystyczną jest również urzędowość, wyrażająca się „z jednej strony w akcentowaniu swoiście rozumianej hierarchii wartości (jedność, posłuszeństwo oraz uniformizm i myśleniu i działaniu),: drugiej zaś w dużej aktywności duchowieństwa przejawiającej się w kierowaniu i dyrygowaniu masą wiernych”[6]. „Kościół ludowy” cechuje również ekspansywność polegająca na ukazywaniu siły i obecności religii i Kościoła w narodzie,
a także wartości narodowej kultury. Służyły temu masowe praktyki religijne, pielgrzymki do sanktuariów polskich, peregrynacje Obrazu Matki Bożej Częstochowskiej, a zwłaszcza pielgrzymki Jana Pawła II do Ojczyzny. Ostatnią, lecz bardzo charakterystyczną cechą związaną z kontekstem historycznym i politycznym, jest opiekuńczość. W okresach, gdy naród był pozbawiony państwowości (zabory), lub gdy jego prawa były ograniczane i łamane, jak w okresie powojennym, Kościół katolicki występował w jego imieniu, upominał się o jego prawa. Zaznaczyć wypada, że opiekuńczość została narzucona przez panujące układy polityczno-społeczne, a zarazem była konsekwencją ścisłego związku Kościoła z narodem i religii katolickiej z kulturą polską.

Przestrzenią funkcjonowania Kościoła ludowego jest społeczeństwo tradycyjne, oparte na utrwalonych instytucjach społecznych, świadomości wspólnej przeszłości oraz wartościach powszechnie obowiązujących. Jednostka w społeczeństwie tradycyjnym „nie posiadała własnego niezależnego punktu widzenia na życie i nie była zdolna do ponoszenia osobistej odpowiedzialności. Przyswajała ona sobie przede wszystkim wartości, normy i wzory zachowań, które były z reguły częścią całościowej kultury oraz z góry określone w formie zobowiązań społecznych”[7]. Funkcjonowanie wartości religijnych i wartości moralnych, które w społeczeństwie tradycyjnym występują łącznie jako jeden system, wspierała kontrola społeczna, wyrażająca się również w tzw. opinii publicznej. Kościół i religia legitymizowały istniejący system wartości i wzory kulturowe, które odnosiły się całości ludzkiej egzystencji, regulując życie społeczne, rodzinne, zawodowe.

Typ idealny „Kościoła wyboru” funkcjonuje w społeczeństwie naznaczonym sekularyzacją i pluralizmem, czyli w społeczeństwie pluralistycznym. Jak wskazuje sama nazwa, o przynależności do „Kościoła wyboru” decyduje świadomy wybór człowieka, inicjacja religijna, nawrócenie i osobiste zaangażowanie. Jak twierdzi J. Mariański: „w społeczeństwie pluralistycznym zostaje zlikwidowana sytuacja monopolu instytucji kościelnych w zakresie definiowania i interpretowania rzeczywistości ludzkiej w świadomości współczesnego człowieka. Wartości religijne nie są jedynymi, które nadają sens i znaczenie podstawowym wartościom zinstytucjonalizowanym w społeczeństwie”[8]. Społeczeństwo to charakteryzuje pluralizm w wymiarze kulturowym i społecznym. Pluralizm kulturowy ma swoje źródło w procesie sekularyzacji, rozumianej jako „emancypacja różnych dziedzin społeczeństwa spod panowania Kościołów oraz różnych światopoglądów spod panowania światopoglądu religijnego”[9]. Rezultatem tego procesu jest rozdzielenie sfery sacrum od profanum oraz nowa koncepcja człowieka i życia społecznego, wolnego od wpływów religii, w wyniku czego ludzie nie podejmują refleksji religijnej nad swoim życiem, odchodzą od instytucji religijnych, porzucają praktyki. Miejsce religii zajmują wówczas inne wartości lub ideologie konkurujące z religią na tzw. rynku światopoglądowym. Właśnie ta wielość wartości i ideologii, filozofii życia i systemów znaczeń, proponowanych współczesnemu człowiekowi w miejsce chrześcijaństwa jest istotną cechą pluralizmu kulturowego. Kościół, oceniając ten rodzaj pluralizmu jako skutek „przesadnego podkreślania podmiotowości osoby, co prowadzi człowieka do zamknięcia się w indywidualizmie i czyni go niezdolnym do nawiązania ludzkich relacji”, głosi konieczność uznania i poszanowania podstawowych wartości jako warunku funkcjonowania społeczeństwa pluralistycznego, które nie będzie zagrażać człowiekowi, jego godności i wynikających z niej prawom[10].

Pluralizm społeczny oznacza taką sytuację, w której konkurujące ze sobą grupy społeczne, funkcjonujące według różnych wartości, wywierają wpływ na kształt życia społecznego i tożsamość jednostek. Członkowie społeczeństwa pluralistycznego mają możliwość przynależenia do różnych grup społecznych, akceptując proponowane przez nie wartości i normy. Wielość grup jest oceniana przez nauczanie społeczne Kościoła jako przejaw prawidłowego rozwoju społeczeństwa, o ile uznają w swojej działalności zasadę pomocniczości i dobra wspólnego, oraz zobowiązujące prawo[11].

Przedstawione powyżej typy idealne „Kościoła ludowego” i społeczeństwa tradycyjnego oraz „Kościoła wyboru” i społeczeństwa pluralistycznego należy traktować jako narzędzia analizy rzeczywistości społecznej, przydatne również w duszpasterstwie. Typy idealne nie funkcjonują w czystej formie w życiu społecznym. Kościół katolicki w archidiecezji łódzkiej zawiera pewne cechy „Kościoła ludowego”, ale również dostrzegamy w nim, szczególnie poprzez pryzmat zachodzących przemian religijności, przedstawionych we wspomnianej wyżej książce, cechy „Kościoła wyboru”. Podobnie społeczeństwo zamieszkujące teren archidiecezji staje się społeczeństwem pluralistycznym, chociaż można wskazać na wiele cech charakterystycznych dla społeczeństwa tradycyjnego, szczególnie w środowiskach wiejskich i mniejszych miejscowościach, a istnienie tzw. „rynku światopoglądowego” potwierdzają omówione poniżej badania religijności. Nie ulega jednak wątpliwości, że na tym etapie przejściowym od totalitaryzmu do demokracji, od społeczeństwa tradycyjnego do pluralistycznego, zmienia się rola Kościoła. Zmiana ta polega na tym, że w coraz mniejszym stopniu pełni funkcje zastępcze (opiekuńcza, integracyjna, humanizacyjna i krytyczna[12]) natomiast coraz bardziej dowartościowana jest funkcja ewangelizacyjna.

3. Rytuał religijny jako istotny element tradycji religijnej

„Rytuał religijny jest to czynność symboliczna, która umożliwia podmiotowi lub wielu podmiotom, za pomocą przedmiotów doświadczenia zorientowanych na sacrum, artykułować i wyrazić znaczenie, a w konsekwencji dostarczyć całościowej perspektywy codziennemu życiu”[13]. Czynności rytualne są zorientowane na sacrum, dlatego istotne znaczenie mają symbole religijne. Wydaje się, że z perspektywy powyższych rozważań istotne znaczenie mają zadania, jakie rytuał religijny spełnia w celu zaspokojenia potrzeb tych, którzy go praktykują – czyli funkcje. Ponieważ rytuał religijny koncentruje się na sacrum, pierwszą z funkcji jest nawiązanie, podtrzymanie i pogłębienie więzi z sacrum. Druga funkcja rytuału religijnego polega na umacnianiu więzi na płaszczyźnie religijnej między tymi, którzy go praktykują. Odniesienie do sacrum buduje więzi społeczne, sprzyja otwarciu na innych, podjęciu dialogu, co owocuje powstaniem wspólnoty religijnej, bardzo zwartej, silniejszej niż inne wspólnoty. „Rytuał religijny i wspólnota wzajemnie się tworzą, przenikają, wzmacniają”[14], tak, że tylko we wspólnocie rytuał może się w pełni rozwinąć, stanowi bowiem czynność społeczną. Kolejna funkcja rytuału wyraża się w pomaganiu jednostce i wspólnocie w poszukiwaniu rozwiązań ostatecznych problemów egzystencjalnych takich jak: cierpienie, śmierć, rozpacz, przemijanie. Rytuał religijny uświadomia, odnawia i przekazuje fundamentalne wartości religijne. Dlatego spełnianie rytuału z jednej strony przyczynia się do internalizacji wartości, tzn. przyswojenia ich sobie i uznania za własne, z drugiej zaś przekazuje wartości następnym pokoleniom. Stąd istotna rola rytuału w procesie socjalizacji religijnej, czyli wychowania religijnego. Ostatnia ważna funkcja, to ożywienie więzi religijnych pionowych między liderami a uczestnikami rytuału i poziomych – między samymi uczestnikami rytuału.

4. Co dalej z tradycją religijną?

Problem religijności ludowej jako drogi przekazywania tradycji dobrze przedstawić na przykładzie młodzieży. Formacja religijna młodzieży dokonuje się w rodzinie – „domowym Kościele”, w parafii – lokalnej wspólnocie oraz podczas katechezy. W praktyce jednak te trzy czynniki formacji mogą nie współdziałać ze sobą, np. ze względu na rodzinę dysfunkcyjną, brak oferty duszpasterskiej w parafii czy słaby poziom katechezy. Formacja religijna napotyka również na opór wypływający z różnych źródeł. Pierwszym z nich jest sam etap młodości, charakteryzujący się kwestionowaniem autorytetów, także religijnych, prawd, wartości, norm moralnych. Innym źródłem jest zapewne zamęt ideologiczny w formie bezrefleksyjnego dążenia do nowoczesności.

Badania środowisk młodzieżowych, przeprowadzone pod moim kierunkiem w ostatnich dwóch latach na potrzeby prac magisterskich, wskazują na fakt zachowania w rodzinach zarówno miejskich, jak i wiejskich w bardzo wysokim stopniu zwyczajów religijnych związanych z obchodami roku liturgicznego: opłatek, święcone, Popielec, święcenie palm, śpiewanie kolęd. Interesujący jest stosunek do kapłana odwiedzającego rodziny podczas wizyty kolędowej: w środowisku miejskim sens religijny wizyty dostrzega od 38% (licealiści) do 82% młodzieży (członkowie Ruchu Światło-Życie) aż po 91,7% młodzieży wiejskiej; sens tradycyjny od 45% do 15% w mieście i tylko 8,3% na wsi, sens materialny od 24% do 4% młodzieży w mieście[15]. Na wysokim poziomie utrzymuje się zachowanie zwyczajów związanych z kultem zmarłych. Odwiedzanie grobów deklaruje blisko 80% młodzieży w mieście i ponad 90% młodzieży na wsi, choć zdecydowanie więcej młodzieży w mieście ogranicza uroczystości Wszystkich Świętych do modlitwy przy grobach bez udziału we mszy świętej za zmarłych. W kontekście desakralizacji śmierci obrzędy związane z tą uroczystością pokazują siłę tradycji religijnej i niewątpliwie służą jej utrwaleniu.

Formą tradycyjnej pobożności maryjnej są nabożeństwa majowe i różańcowe. Tylko od 3–5% ankietowanej młodzieży w mieście i ok. 7,0% młodzieży na wsi deklarowało regularny udział w tych nabożeństwach, choć ponad 60% w mieście i ponad 90% na wsi uczestniczy od czasu do czasu lub sporadycznie w tych nabożeństwach. Większym zaangażowaniem cieszy się nabożeństwo Drogi krzyżowej. Udział regularnie lub często deklaruje od 58% młodzieży w mieście i 85% młodzieży na wsi. Tradycyjną formą pobożności jest odpust parafialny. Jego znaczenie religijne dostrzega jedynie 18–20% młodzieży miejskiej i 73,3% młodzieży wiejskiej, natomiast zwyczajowe od 32–38% młodzieży w mieście i nieco ponad 13% młodzieży na wsi.

Powyższe dane wskazują na następującą tendencję występującą w odniesieniu do pobożności ludowej. Tradycyjne zwyczaje, obrzędy, praktyki są spełniane w znaczącym stopniu, choć występują różnice między środowiskiem miasta i wsi. Młodzież przywiązuje do nich duże znaczenie i przez nie wyraża swoją wiarę. Wielka rola w tym zakresie przypada rodzinie, która przekazuje religijne wartości i wzory zachowań.

Zakończenie

Dziś, z perspektywy ponad czterech dziesięcioleci, jakie upłynęły do zakończenia Soboru Watykańskiego II, widać, jak wielką roztropnością było wprowadzanie odnowy soborowej z poszanowaniem tradycyjnych form wyrażania wiary. Pozostały stare religijne pieśni, nabożeństwa, wystrój świątyń, religijne zwyczaje, ściśle związane z polską kulturą. Stanowią one duchową przestrzeń, sprzyjającą rozwojowi religijnemu i umacniającą więź ze wspólnotą Kościoła. Parafia spełnia właściwe sobie funkcje, podejmując również nowe wyzwania i pozostaje podstawową wspólnotą życia religijnego. Polski katolicyzm nie zerwał z tradycją, jak to dokonało się w niektórych środowiskach kościelnych na Zachodzie, co w moim przekonaniu stworzyło warunki do rozwoju nurtu tradycjonalistycznego jako reakcji na zbyt daleko idące zmiany i eksperymenty, nie tylko liturgiczne. Kościół polski, szanując tradycję religijną, otworzył się, lub lepiej powiedzieć, nieustannie otwiera się na nowe formy wyrażania wiary. Dlatego katolicy niedzielni, ograniczający swój udział w życiu Kościoła do niedzielnej mszy i podstawowych praktyk koegzystują z tymi, którzy należą do ruchów, stowarzyszeń katolickich. Dlatego Odnowa w Duchu Świętym podejmuje posługą ewangelizacyjną wobec niezrzeszonych, np. poprzez msze z modlitwą o uzdrowienie. Jednak katolicy tradycyjni i katolicy poszukujący nowych form wyrażania pobożności opierają się na tym samym fundamencie, jakim jest zbiór tradycyjnych wartości i wzorów zachowań.

Religijność ludowa jako droga przekazu tradycji właściwie spełni swoją rolę tylko wówczas, gdy spełnianiu praktyk religijnych będzie towarzyszyć świadomość tego, co człowiek czyni. Tradycja religijna, silnie w Polsce powiązana z narodową, patriotyczną, tylko wówczas rozwija się i trwa, gdy ludzie uświadamiają sobie znaczenie i sens swoich zachowań. Inaczej religia zmienia się w magię. Dlatego zachowanie tradycji wymaga również ewangelizacji, czyli odkrywania tych treści płynących z Objawienia, które wyrażane są poprzez symbole, zwyczaje, zachowania.

Przywołam na koniec, za ks. prof. W. Piwowarskim, pewien model ukazujący dwie płaszczyzny funkcjonowania katolicyzmu w polskim życiu społecznym. Pierwsza płaszczyzna to „katolicyzm jako wiara narodu”, wyrażająca się w autodeklaracjach wiary, masowych praktykach religijnych, np. blisko 100% dzieci ochrzczonych, przystępujących do I Komunii świętej, do sakramentu bierzmowania, ale także w zwyczajach, w tradycji religijnej. Katolicyzm i tradycja na tej płaszczyźnie mają się dobrze. Druga płaszczyzna to katolicyzm jako religia życia. Tu pojawiają się problemy: selektywne, wybiórcze podejście do wiary, norm moralnych, praktyk religijnych, tu właśnie sytuują się deklaracje typu: „jestem wierzący, ale niepraktykujący”[16]. Na tej płaszczyźnie katolicyzm i tradycja konfrontują się z niewiarą, brakiem wiedzy religijnej, formacji chrześcijańskiej, czy po prostu ze