Religia poza swoim wymiarem nadprzyrodzonym posiada również funkcję w wymiarze społecznym, kulturowym, jest to funkcja jednoczącą ludzi, narody, kultury. Taką rolę odgrywało i nadal odgrywa chrześcijaństwo. Jak żadna inna religia potrafiło ono zjednać wokół siebie narody rozmaitych ras, kontynentów, kultur. Co więcej chrześcijaństwo jest z gruntu religią pokoju, chce wyzwalać ludzi od wzajemnej nienawiści i zemsty. Europa, szczególnie na Zachodzie, została cywilizowana za sprawą chrześcijaństwa. Często nauka Ewangelii i porządek społeczny budowany na zasadach sprawiedliwości, prawa, rozumu, uczciwości, przebaczenia pozwalał na wyzwolenie z zaklętego kręgu wendetty albo z magicznego pojmowania natury jako żywiołu mściwości. W tym sensie chrześcijaństwo istotnie przyniosło Europie emancypację od ślepych sił natury, inspirację do budowania wspólnej civitas opartej o jasne zasady. Chrześcijaństwo też inspirowało kulturę, niosło ze sobą tradycję filozofii greckiej, judaistyczną antropologię, pozwalało myśli na pewną finezję, na oderwanie się od tyrani rzeczywistości przyrodzonej, rozwijało zdolność myślenia w kategoriach analogii, metafory, wraz z życiem duchowym odkrywało pokłady psychologii. Średniowieczna christianitas posiadała cechy jedności, którym do dziś trudno dorównać w ramach konstrukcji Wspólnoty Europejskiej. Jednocząca siła chrześcijaństwa opierała się na głębokim poczuciu jedności Boga, wiary, Kościoła, ale także na jedności filozofii, języka, liturgii.
Paradoksalnie właśnie chrześcijaństwo stanowiło także źródło konfliktów, a nawet wojen. Nie były to tylko wojny zewnętrzne jak wyprawy krzyżowe, rekonkwista na Półwyspie Iberyjskim, czy misje szerzone mieczem w Ameryce Łacińskiej. Chrześcijaństwo bardzo często stawało się zarzewiem konfliktów wewnętrznych, w których ścierały się nie tylko narody, ale również mniejsze społeczności pozornie jednolite i przyjazne. Zdaje się, że ta szczególna zdolność chrześcijaństwa do podsycania konfliktów rodzi się właśnie z jego uniwersalizmu, z pragnienia zbudowania powszechnego pokoju, jednej społeczności zorganizowanej wokół jednej idei naczelnej. Tak katolicyzm, protestantyzm, jak i prawosławie miały i do dziś zachowują własne wizje jedności chrześcijan, własny sztandar, pod którym chciały zgromadzić wszystkich wierzących. Maksymalizm chrześcijaństwa, który z jednej strony nadaje mu dynamiki, z drugiej strony wprowadza go w przestrzeń konfliktu. Czy chrześcijaństwo potrafi uniknąć tego konfliktu bez zrezygnowania ze swojego mesjanizmu i uniwersalizmu? Czy rozwiązaniem jest grecki politeizm i brak wspólnej idei religijnej, brak środka, brak niepodważalnej prawdy? Nawet wynalazek tolerancji wydaje się być tylko pewną przykrywką, pewnym modus vivendi, który tak naprawdę nie usuwa podskórnej aspiracji do narzucenia własnej prawdy chrześcijańskiej. W świecie tolerancji zapał krucjat został zamieniony na bardziej łagodne apostolstwo, misyjność, ale pragnienie szerzenia jedynej prawdy nie ustąpiło. Ekumenizm zaprowadził poszczególne wyznania chrześcijańskie do dialogu, ale nie skłonił ich do rezygnacji ze swoich prawd, nie skłonił ich do negocjacji na temat dogmatów, czy zasad. Dlatego należy stwierdzić, że wojna religijna, choć niekoniecznie zbrojna, jest nieustannie, podskórnie wyczuwalna w Europie. Jest to wojna prowadzona nie tylko na froncie międzywyznaniowym. Z dniem, kiedy padły ostatnie strzały w walce między protestantami i katolikami, rozpoczęła się walka o miejsce religii w społeczeństwie. Po wojnie trzydziestoletniej Europa niedługo cieszyła się pokojem. Wkrótce wybuchła rewolucja w Paryżu i wraz z nią nowy rodzaj wojny republiki z religią, laickości ze świętością, demokracji z teokracją. Ten konflikt zmienia pola bitwy, ale wciąż pozostaje nierozwiązany.
Mówiąc o wojnach religijnych najpierw myślimy o XI wiecznych krucjatach przeciwko wyznawcom islamu zajmującym Ziemię Świętą. Jednak należy pamiętać, że także już pierwsze tysiąclecie chrześcijaństwa nie było wolne od konfliktów. Zwolennicy i przeciwnicy arianizmu negacja bóstwa Chrystusa), czy monofizytyzmu (negacja ludzkiej natury Chrystusa) gotowi byli na śmierć w imię swoich przekonań. Ich święty zapał, święta złość i święta wojna z herezją, o którą nawzajem się oskarżali były być może jeszcze bardziej zagorzałe niż wszelkie późniejsze konflikty. Z tych sporów powstały nowe Kościoły (tzw. nestoriańskie), wyodrębniły się całe wspólnoty i narody (Ormianie), a walka toczyła się w Afryce, w Azji Mniejszej i przeniosła aż do Indii.
Innym ogniskiem zapalnym, które nie wygasło do dnia dzisiejszego pozostaje wzajemne odniesienie Wschodu i Zachodu chrześcijaństwa. Począwszy od walki o wpływy w Bułgarii, schizmy 1054 r., zniszczenia Konstantynopola w 1204 r. przez czwartą krucjatę do Ziemi Świętej, poprzez prozelityzm uniatyzmu, a skończywszy na najnowszych utarczkach o tzw. terytorium kanoniczne w Rosji. Wydaje się, że tylko odległość geograficzna uchroniła te dwa światy przed poważnym militarnym starciem.
Wyprawy krzyżowe były najwyraźniejszym przejawem katolickiego ekspansjonizmu militarnego. Dziś jednoznacznie potępiane niosły ze sobą falę autentycznego religijnego odrodzenia w Europie. Wielu świętych było w nie zaangażowanych. Wystarczy wspomnieć św. Bernarda. Jednak krucjaty trzeba było organizować nie tylko przeciw tureckim innowiercom. W łonie samego chrześcijaństwa na początku XIII w., a więc w okresie panowania najsilniejszej w historii władzy papieskiej, ucieleśnionej w osobie Innocentego III, w samym centrum chrześcijaństwa rodziła się niebezpieczna herezja. W południowej Francji, północnych Włoszech, na terenach Szwajcarii rozwijali się katarzy (czyści). W okolicach francuskiego miasta Albi założyli swoją republikę (stąd funkcjonuje również nazwa albigensi). Ich nauka bardzo odstawała od tradycyjnego chrześcijaństwa. Był to powrót idei manichejskich z radykalnym podziałem na siłę Dobra i Zła. Postulowali życie w głębokiej ascezie, głosili, że materia jest nieuleczalnie zła i nieczysta, negowali zbawczą rolę Chrystusa. Ruch albigensów przyciągnął gorliwych kaznodziejów, którzy, jak św. Dominik, chcieli ich nawracać. Przyciągnął też rycerzy, którzy w 1209 r. przybyli z wyprawą krzyżową, zwaną albigenską, by wykorzenić herezję. Konflikt zakończył się w 1244 r. upadkiem miasta Montségur i zbiorowym samobójstwem jego obrońców.
Tylko nieco lżejszy los spotkał tzw. Kościół waldensów, zapoczątkowany w 1175 r. przez kupca z Lyonu Piotra Waldo. Waldensi byli średniowiecznym ruchem o inspiracji ewangelicznej. Stworzyli alternatywną wobec Kościoła katolickiego hierarchię, udzielali swoich sakramentów. W nauce podkreślali elementy, które później stały się drogie Kościołowi reformowanemu: utrzymywali, że komunii można udzielać poza kościołem, że przemienienie postaci eucharystycznych dokonuje się dopiero w ustach wiernego, odrzucali obrzędy mszy św., udzielali daru Ducha Świętego przez nałożenie rąk, odmawiali biskupom wyłączności w udzielaniu święceń kapłańskich. Sobór Laterański IV potępił ich na równi z albigensami. Schronili się w szwajcarskim kantonie Vand, co uchroniło ich przed całkowitą zagładą z rąk krucjaty w 1487 r. W czasach reformacji zawarli sojusz z kalwinami. Do dziś w Piemoncie, Sabaudii i kantonach szwajcarskich istnieją grupy waldensów przyłączone do Kościoła reformowanego.
Kolejnym ogniskiem zapalnym, świadczącym o schyłku katolickiej jedności wyznania w Europie zachodniej był czeski husytyzm. Ruch zapoczątkowany przez Jana Husa (1369-1415) teologa i filozofa z uniwersytetu w Pradze. Jego poglądy miały charakter antyklerykalny i narodowościowy, skierowane były przeciwko dominacji niemieckiej. Krytykował hierarchię Kościoła, pozwalał wiernym indywidualnie czytać i interpretować Biblię. Przybył na Sobór w Konstancji, by bronić swoich poglądów. Ponieważ nie chciał się z nich wycofać, został uwięziony i spalony na stosie. Dziś poglądy Husa coraz częściej są uznawane za zgodne z nauką katolicką. Husytyzm powstał jako ruch o charakterze religijno-społeczno-politycznym. W Czterech artykułach praskich z 1419 r. znajdujemy założenia husytyzmu zgodne z późniejszą myślą Lutra: obalenie świeckiej władzy Kościoła, wolność przepowiadania słowa Bożego, komunia św. pod dwiema postaciami. Wewnętrznie podzielony na taboretów (od twierdzy na górze Tabor) i utrakwistów (przyjmujących komunię pod dwiema postaciami) husytyzm został wkrótce zniszczony. Dał początek wspólnocie braci czeskich i rozpoczął antyklerykalne tradycje katolicyzmu w Czechach, który często był odbierany jako narzucany siłą.
Schizma protestancka w łonie Kościoła zachodniego wprowadziła najwięcej sytuacji konfliktowych o podłożu religijnym w Europie. Cały schemat średniowiecznej Europy został przebudowany. Skutkiem reformacji Europa zmieniła porządek polityczny (koniec cesarstwa i królestwa) i filozoficzny (koniec scholastyki), system ekonomiczny (koniec feudalizmu), język (koniec łaciny), a nawet styl w architekturze (koniec gotyku). Protestantyzm wyznaczył właśnie koniec wielu rzeczywistości. Przyszłość stała pod znakiem zapytania. Wojna okazywała się nieuchronna. Ogarnęła ona niemal całą Europę, od Anglii, po Czechy i Węgry, a jej ostatnie ogniska do dziś dogorywają w Irlandii Północnej.
Europa jak żaden inny kontynent pozostaje naznaczona traumatyzmem wojen religijnych. Religie zarówno pobudzały do walki, jak i były wykorzystywane w walce o cele pozareligijne. Ostatecznie w dzisiejszej Europie da się zaobserwować zgorszenie religią. Stąd biorą źródła postawy ateizmu i agnostycyzmu. Można nad tym ubolewać, można dostrzegać w tym upadek chrześcijaństwa i regres religijności w ogóle. Z drugiej jednak strony, można powiedzieć bardziej protestanckiej, współczesna sytuacja religijna Europy powinna stać się podłożem do wiary dojrzałej, wyzwolonej z przymusu, z magii zabobonów, z terroru kary Bożej. Dopiero dziś mogłaby rozpowszechnić się wiara, jakiej bał się i z jaką walczył Wielki Inkwizytor z Braci Karamazow Dostojewskiego: wiara wolna, zdolna do buntu, ale także do świętości. Z pewnością tego typu wiara nie przybierze postaci masowej, choć przecież Duch Boży wieje kędy chce, ale Europa nie wydaje się stać na krawędzi przepaści i nie wydaje się być antychrystem narodów.
O protestanckim projekcie religii, w porównaniu z katolicyzmem, można powiedzieć, że jest bardziej funkcjonalny, a mniej sakramentalny. Religia jest tu narzędziem działania Boga, niesie ze sobą wartości odczytywane w świetle Pisma Świętego, ale ostatecznie protestant "przyparty do muru" musiałby uznać, że religia nie jest nieśmiertelna, że Bóg może zmienić swoje narzędzie. Religia dla protestanta, podobnie jak języki, nie jest nieśmiertelna, ani nie musi, wręcz nie powinna być, powszechna jak to miało miejsce z katolicką łaciną w średniowiecznej Europie . Natomiast dla katolika religia jawi się jako obecność Boga, czyli sakrament. Kościół jest doskonałym wcieleniem religii, miejscem, gdzie zamieszkuje świętość. Pod tym względem katolicyzm o wiele bardziej niż protestantyzm pozostaje dłużnikiem żydowskiej mentalności religijnej, obrazu wybrania przez Boga i bycia zamieszkanym przez świętość, przez Arkę Przymierza. Katolicyzm odziedziczył żydowski realizm religijny. Świat pozostaje zhierarchizowany, ustalony, niezmienny. W centrum świata jest świątynia, autorytet, sakrament, prawda. Protestantyzm natomiast rozpętał w Europie żywioł pluralizmu i laicyzmu, które z natury pozostawały obce mentalności katolickiej.
Współcześnie można dostrzec, że oba podejścia do religii i do jej funkcji w społeczeństwie pozostają aktualne. W pewnym sensie dawne wojny religijne jeszcze się nie skończyły. Być może nawet dziś, wobec coraz szybciej zmieniającego się odniesienia Europejczyków do religii, jesteśmy bardziej niż kiedykolwiek zagrożeni nowym konfliktem religijnym. "Demon religii" zaczyna działać szczególnie w momentach poważnych zmian cywilizacyjnych. Pierwsza fala wojen religijnych wybuchła wraz z przejściem od reżymu feudalno-uniwersalistycznego późnego średniowiecza do reżymu rodzących się państw narodowych. Obecnie Europa coraz bardziej zmierza w kierunku nowej formy identyfikacji politycznej, jaką jest pewna wizja wspólnoty ponadnarodowej. Temu przejściu ponownie towarzyszą napięcia natury religijnej. Wszak kwestia religii nie została rozwiązana wraz wynalazkiem laickości, czyli przestrzeni publicznej wolnej od jakiejkolwiek identyfikacji religijnej. Atmosferę rosnącego napięcia wyczuwa się już w związku z dyskusją o kształcie europejskiej "konstytucji". Należy, czy nie należy umieszczać w preambule do fundamentalnego traktatu Unii Europejskiej odniesienia do Boga lub do chrześcijaństwa? To pytanie wydaje się polaryzować obozy nowej wojny religijnej w Europie.
Protestancki teolog i filozof, Olivier Abel, zauważa, że konstrukcja Unii Europejskiej opiera się na niepisanym dogmacie braku naczelnej idei, braku niepodważalnej świętości, braku monarchii, braku ośrodka inspiracji, władzy, czy nawet braku jednolitego mitu, który stałby u podstaw tożsamości. W centrum flagi europejskiej pozostaje puste miejsce. Taki stan rezygnacji z afirmacji konstytutywnej idei jest, zdaniem protestanta, konieczny dla funkcjonowania wielokulturowego i wielonarodowego projektu europejskiego. Ale ten stan u swoich ontologicznych podstaw pozostaje niezgodny z katolickim i judaistycznym modelem samoidentyfikacji wokół jasno określonego centrum, wokół niepodważalnej świętości i prawdy. Protestantyzm wydaje się być bardziej przystosowany do tego typu myślenia, które pozostawia wewnętrzną pustkę w konstrukcji wspólnego świata. O. Abel przedstawia tu być może skrajny, lecz z pewnością nieodosobniony we współczesnym protestantyzmie głos poparcia dla religijnego egalitaryzmu w Europie. Chodzi o to, by w samym środku zamiast konkretnego i realnego bytu świętości, czy prawdy ustanowić autorytet demokracji, która każdego dopuszcza do głosu, każdemu pozwala zaistnieć. Według takiego schematu działa właśnie aparat instytucjonalny Unii Europejskiej: rotacyjne przywództwo, jak i aparat decyzyjny: bardziej system negocjacji niż system argumentacji. Konstrukcja Europy pozbawiona centrum, wyraźnego punktu zbieżności dla wszystkich przypomina architektoniczne założenie panteonu rzymskiego. Pluralizm idei utożsamia się poniekąd z wielością bogów, laicki pluralizm z politeizmem. Porównanie wydaje się tym bardziej słuszne, że tak jak starożytny Rzym był pozbawiony konfliktu na linii państwo - religia tak też rozwiązanie "pustego środka" eliminuje konflikt religijny, a właściwie skazuje go na reguły demokratycznego głosowania. Dla mentalności protestanckiej w tym założeniu kryje się coś pociągającego, zgodnego z duchem ikonoklazmu, który zawsze był podstawowym orędziem reformy religijnej Lutra. Ikonoklazm ten polega na odejściu od wszelkiej reprezentacji Boga, już nie tylko obrazu, czy relikwii, czy autorytetu papieża. Chodzi o to, że narzucenie jakiejkolwiek centralnej idei religijnej, jakiejkolwiek wizji świętości, czy niepodważalnej wartości mogłoby samo w sobie stać się Bogiem. Tymczasem obecność Boga powinna się wyłonić z żywiołu dyskusji, negocjacji, ze sporu żywych subiektywności, a mówiąc językiem Hegla, z dialektyki dziejów.
Przede wszystkim należy uznać, że różnorodność tożsamości jest fundamentem Europy, jest konstrukcją kopuły, gdzie każdy kamień musi mieć swoją wagę, by całość się zachowała. O. Abel proponuje, by Europę pomyśleć nie jako jedność fundamentu, lecz jako fundamentalną niezgodę. Można założyć, że tym, co łączy jest niezgoda. Autorytet Boga, czy prawdy powinien ustąpić miejsca teatrowi niekończącego się spierania tradycji religijnych, filozoficznych i kulturowych reprezentowanych w Europie. Chodzi o to, by wyzwolić konstytutywny pluralizm. Wszak etyczno-mityczne dziedzictwo Europy to zarówno Platon, jak i Mojżesz, Diogenes, Epikur, heroiczny sens obywatelstwa greckiego, prawo rzymskie, stwierdzenie nie ma już ani Greka ani Żyda z listów św. Pawła, niemiecki indywidualizm, wielka rekonstrukcja średniowieczna, magiczny zapał renesansu, desakralizacja i zerwanie jedności w reformacji, kartezjańska wątpliwość, krucjata baroku, pluralistyczny racjonalizm oświecenia, rewolucyjny entuzjazm romantyzmu, to także pozytywizm nauk, finansjera i handel miast, a wreszcie koszmar totalitaryzmów. Wszystkie te tradycje i nurty ze swoimi dobrymi i złymi cechami tworzą dziś tożsamość Europy. Nie można pozwolić jednej tradycji wygrywać nad inną. A tym bardziej nie można dopuścić do powrotu religijności, która chciałaby uratować Europę przed utratą tożsamości, przed wyjałowieniem z wartości. O. Abel nie podziela pesymizmu i dekadentyzmu postaw głoszących schyłek cywilizacji europejskiej. Oskarżenie o materializm, o rozpustę, czy o szerzenie kultury śmierci nie dostrzega głębokich pokładów moralności. Nowy mesjanizm religijny islamski, katolicki, czy po prostu antymaterialistyczny jest godny pożałowania. Założenie tożsamości europejskiej powinno być pluralistyczne. Nie można z niej czynić klubu chrześcijańskiego, ale nie można też zamykać jej na nowe wpływy religii. Nowi dysydenci religijni muszą się pojawić. Zasada protestowania nie powinna być porzucana. Religie muszą potrafić uznać, że są śmiertelne . Poglądy O. Abel oddają szeroko rozumianego ducha protestantyzmu rozumianego bardziej jako filozofia, niż jako teologia, bardziej jako stosunek do współczesności, niż jako postawa religijna. Ujawnia się tu potrzeba ciągłej reformy, desakralizacja i detronizacja fundamentalnej prawdy, na korzyść fundamentalnej rozbieżności, afirmacja pluralizmu jako warunku istnienia społeczeństwa.
W tej perspektywie założenie katolickiego realizmu świętości i wartości moralnych ma w sobie coś z pozytywizmu, zakłada podejście mistyczne do rzeczywistości. Wszak wobec świętości można jedynie zachować mistyczną postawę podziwu, naśladownictwa. Natomiast wizja protestancka, wizja w zgodzie myślą późnego Wittgensteina wypełnia się pluralizmem, wieloraką grą języka, otwartością na wszelki przewrót myślowy, współistnieniem wielu porządków wartości, a nawet wielu porządków logiki. Także religia w tym kalejdoskopie nie może sobie rościć życzeń do jedyności, do uniwersalności. Religii, tak jak i języków, jest wiele, a ten brak unifikacji jawi się bardziej jako bogactwo niż jako ułomność. Katolicyzm ze swoją afirmacją extram Ecclesia salus nulla wydaje się być daleki od opisanego entuzjazmu protestanckiego Oliviera Abel.
Kościół katolicki oczywiście dostrzega walory pluralizmu i demokracji. Popiera dialog i demokrację. Jednak odniesienie do innych religii, z punktu widzenia katolicyzmu, należy bardziej określić mianem tolerancji, akceptacji, a nie afirmacji. Prawda nie podlega negocjacji. Istnieje słuszna sfera dialogu i we wszystkich religiach można odkryć ziarna prawdy, ale to nie zmienia faktu, że prawda jest obiektywna. Katolicyzm broni właśnie tego obiektywizmu rzeczywistości, prawdy, którą należy coraz głębiej odkrywać, także przy współudziale i inspiracji innych, ale która pozostaje niezmienna. Stąd też katolicyzm nie boi się walczyć o podporządkowanie społecznego wymiaru życia wartościom, które właśnie rozpoznaje jako prawdziwe. Istnieje bowiem pewien porządek natury, w który wpisana jest prawda o człowieku i której należy bronić nie jako prawdy wyznaniowej, ale jako prawdy powszechnej. W wymiarze życia społecznego katolicyzm nie chce narzucać praw Bożych (np. niedzielne nabożeństwo), ale prawa natury, rozumiane jako niezmienna prawda o człowieku. Dlatego też katolicyzm nie godzi się z gruntu na pluralizm etyczny w sensie możliwości obowiązywania sprzecznych ze sobą prawd moralnych. Nawet jeśli katolicyzm taką sytuację niekiedy akceptuje, to w głębi własnej aksjologii się z nią nie godzi. Etyka wykracza poza sferę czysto religijną, część jej praw jest dostępna człowiekowi na zasadzie poznania czysto rozumowego, więc powinny one zostać przyjęte jako zasady dobra powszechnego, jako obowiązujące formy postępowania.
Ta postawa obiektywizmu, racjonalizmu, optymizmu, a niektórzy powiedzieliby dogmatyzmu, wobec prawdy bywa określana mianem fundamentalizmu, zaborczości, hegemonii. Katolikom proponuje się, by zajęli się własnym podwórkiem i nie wtrącali się do spraw porządku ogólnospołecznego. Tymczasem warto zauważyć, że katolicyzm nie tyle chce narzucać swój pogląd, co po prostu uważa się za sługę Prawdy. Chrystus powiedział o sobie samym, że jest prawdą. W tym stwierdzeniu kryje się coś niezwykle stanowczego, dla niektórych może nawet tyranicznego. Ale czy prawda nie ma w sobie właśnie czegoś tyranicznego, czegoś, bez czego stałaby się tylko poglądem? Może problem, czy trudność dzisiejszych czasów polega właśnie na tym, że istnieje wiele poglądów, a niewiele prawd. Im więcej poglądów, tym mniej prawd. Prawdę można albo przyjąć albo odrzucić, ma ona w sobie pewną absolutną bezkompromisowość. Już Dostojewski buntował się przeciwko tyrani prawdy najbardziej oczywistej, prawdy euklidesowej, prawdy pozostającej poza wszelkim podejrzeniem subiektywizmu, czy ideologizmu. W najdoskonalszym swoim dziele Zapiski człowieka z podziemia odrzucał tyranię twierdzenia, że 2 plus 2 równa się 4. Geniusz Dostojewskiego polega nie tylko na tym, że potrafił ukazać psychologię buntu, odrzucenie prawdy, ale prowadził dalej swoich bohaterów do uznania prawdy i bynajmniej nie za cenę utraty wolności, ale w świetle nowej, niespodziewanej, prawdziwej wolności. Ostatecznie wolność u Dostojewskiego nie rodzi się z buntu, ale z przylgnięcia do prawdy, z uznania własnej ograniczoności, z uznania się winnym, a nawet z imperatywu podjęcia kary, pokuty za czas błądzenia.
Ponieważ katolicka wizja świata domaga się ośrodka, celu, Boga w centrum życia, dlatego też katolicki wzór flagi europejskiej musiałby umieścić jakiś znak w środku, na polu między gwiazdami. I tak rzeczywiście stało się z godłem Ruchu Paneuropejskiego, najstarszej organizacji działającej na rzecz zjednoczenia Europy. Ruch powstał w 1922 r. z inspiracji hrabiego Richarda Coudenhove-Kalergi, Austriaka i gorliwego katolika. Godło Ruchu od flagi europejskiej różni czerwony, równoramienny krzyż w złotym kole wpisany w pole pomiędzy dwunastoma gwiazdami. Jest to tzw. słoneczny krzyż symbol ludzkości i rozumu. Ruch Paneuropejski organizuje dziś m.in. chrześcijańskie "Dni Europejskie". Jego założyciel, wizjoner zjednoczonej Europy opartej na greckiej filozofii, rzymskim prawie i wartościach chrześcijańskich, inspirował działanie Roberta Schumana, Alcida de Gasperi, Konrada Adenauer chrześcijan i pierwszych autorów wspólnoty europejskiej .
Czy można uniknąć wojen religijnych? To pytanie wiąże się szerzej z pytaniem o tożsamość. Czy można zbudować tożsamość, zachować jedność bez wyraźnego ośrodka prawdy, bez łączącej idei, mitu, marzenia, czy choćby utopii? Częstym zwornikiem kultur i cywilizacji było wyobrażenie wroga albo po prostu poczucie lęku. Religia także dostarcza tych uczuć. Chrześcijaństwo zawsze żyło imperatywem walki ze złem, zawsze przeżywało lęk związany z troską i niepewnością własnego zbawienia (.zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem; Flp 2, 12). Współcześnie Europa najwyraźniej wyzwoliła się z religijności lęku i to zarówno w dobrym jak i w złym znaczeniu. Z jednej strony pokonana została skłonność do zabobonnego traktowania religii, z drugiej jednak strony pojawił się indyferentyzm.
Wydaje się, że to, co czyni konstrukcję europejską solidną budowlą to właśnie siła jej odrębności, jej poszczególnych tradycji kulturowych, a przede wszystkim religijnych. Europa składa się z odrębności religijnych, które powstały jako rezultat zmagań, a nawet wojen, które w historii wywołała właśnie religijność. Można się pokusić o twierdzenie, że ze względu na wpływ religii Europa była najbardziej konfliktogennym kontynentem. Chrześcijański uniwersalizm, dogmatyzm i zdolność do odrzucenia hegemonii państwa nieuchronnie prowadziły do konfliktów. Z drugiej jednak strony chrześcijaństwo jest religią pokoju. Wojny religijne wydają się być bardziej efektem ludzkiej zapalczywości popartej źle pojętą religijną motywacją, niż autentycznym i nierozłącznym owocem chrześcijaństwa. Obecnie tym, co łączy kraje Europy jest pragnienie pokoju. Wspólnota europejska także powstała jako realizacja marzenia o pokoju. Wraz z afirmacją dążeń do pokoju fenomen religijny spotkał się z ogromną podejrzliwością. Poczucie możliwego zagrożenia ze strony religii uwidacznia się coraz częściej. Laickość nie przestała być w głębi swoich motywacji antyreligijnością. Nie można zapomnieć, że postulaty laickości zrodziły się jako odpowiedź na dominację religii w życiu publicznym. Zresztą Kościół katolicki przez długie lata walczył nie tylko z republikańskim porządkiem demokratyczno-laickim, ale z każdym przejawem odsuwania religii do zamkniętej przestrzeni życia prywatnego. Laickość Europy jest więc wartością z gruntu negatywną, owocem walki, a nie afirmacją konkretnego dobra. Laickość ciągle jest podminowana lękiem przed tyranią religii, lękiem przed narzuconym dobrem. W pewnej mierze walka z uzurpatorską tendencją religii i lęk przed jej nawrotem stanowią tożsamość współczesnej Europy. Tu objawia się wróg i lęk scalający fundament tożsamości. W tym sensie widmo wojny religijnej ciągle ciąży nad Europą i nie oddaliło się od niej od czasu ostatnich zbrojnych potyczek w imię Boga. Głównym frontem tej nowej wojny religijnej staje się spór o tożsamość Europy. Spór o słowo o dziedzictwie chrześcijańskim w projekcie traktatu konstytucyjnego uświadomił kryzys tożsamości na płaszczyźnie religii. Czy wobec tego pozorne rozwiązanie konfliktu, jakim jest zamierzenie laickości nie wyjaławia tożsamości Europy? Czy nie grozi nam skomercjalizowanie tożsamości, bezkształtny technicyzm, zimny legalizm, a ostatecznie może nawet tyrania demagogii postępu, mesjanizmu dobrobytu?
Czy Europie grozi konflikt cywilizacji prorokowany przez Samuela Huntingtona? Napływ ludności muzułmańskiej i jej trudności w asymilowaniu się stawiają dzisiaj nowe wyzwania dla religijnej świadomości Europy. Po raz pierwszy od długiego czasu kwestia religii na nowo staje się palącym problemem. Islam skłania do zrewidowania całego stosunku religii do państwa. O ile chrześcijaństwo nauczyło Europę religijności opartej na indywidualnym zaangażowaniu, islam rozumie religię przede wszystkim jako projekcję jej zasad na całe życie społeczno-polityczne-kulturowe. Wobec tego, czy jest możliwa pełna integracja wyznawców islamu ze współczesną laicką i demokratyczną kulturą europejską? Coraz częściej słyszy się o konflikcie cywilizacji, w którym religie miałyby odegrać zasadniczą rolę. Samuel Huntington opisał zasady takiego konfliktu. Ale jego teoria nie tłumaczy całej złożoności problemu. Europa powinna być może szukać rozwiązań dążących do rozładowania napięć społecznych przenoszonych drogą identyfikacji religijnej. Aby uniemożliwić integrystyczne wykorzystanie religii, należałoby rozwijać tożsamość kulturową, której brak często przyczynia się właśnie do użycia, właściwie nadużycia, religii w celu identyfikacji społecznej. To zagrożenie dotyczy szczególnie wspólnot muzułmańskich w Europie, które nie wypracowały jeszcze własnej tożsamości kulturowej. Przy braku takiej tożsamości, właśnie religia zostaje najczęściej obciążona zadaniem samoidentyfikacji społecznej. Tym samym religia staje się elementem wyróżniającym od reszty społeczeństwa, a nie łączącym z nim. W takiej sytuacji tylko promocja własnej kultury i dialog z innymi mogą zapobiec narastaniu fundamentalizmu religijnego. Wobec problemów z adaptacją wspólnot muzułmańskich dialog pozostaje najbardziej obiecującą drogą. W czasie konferencji Religia i demokracja zorganizowanej przez Stowarzyszenie Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego w Paryżu dr Abdulaziz Otoman Altwaijiri, dyrektor generalny Islamskiej Organizacji na rzecz Edukacji, Nauki i Kultury, podkreślił pozytywne znaczenie odmienności kulturowych i dialogu między cywilizacjami i kulturami. Powiedział: Dialog pomiędzy cywilizacjami i kulturami przyczynia się do przybliżenia narodów, religii i kultur eliminując jednocześnie przeszkody wywołane przez wzajemne niezrozumienie i krzywdzące uproszczenia, z których większość bazuje na fałszywych przesłankach. Podkreślił także, że muzułmańska koncepcja demokracji jest możliwa i opiera się na wielu wersetach Koranu, z których wystarczy zacytować jeden: wasze sprawy powinny stanowić przedmiot porozumienia pomiędzy wami .