Kiedy w 1517 r. Marcin Luter wystąpił z propozycjami reformy w Kościele stał się wyrazicielem myśli i dążeń, które już od pewnego czasu podminowywały życie religijne w zachodniej Europie. Jego osoba stała się emblematyczna dla pewnego nurtu refleksji, które z czasem nabrały charakteru schizmatyckiego, ale przecież nie były pozbawione głęboko chrześcijańskiej inspiracji. Z jednej strony można mówić o tragedii rozłamu chrześcijaństwa, a z drugiej o geniuszu świeżych inspiracji religijnych, które na trwałe ukształtowały obraz naszej cywilizacji. Także sfera życia politycznego i relacje państwo-Kościół zyskały nowe paradygmaty w reformacyjnej wizji chrześcijaństwa. Warto podkreślić w tej dziedzinie kilka priorytetowych założeń luteranizmu i kalwinizmu.
Luter sprowokował kryzys etyki na Zachodzie w postaci, w której funkcjonowała ona w średniowieczu. Przede wszystkim podważył przekonanie o wiodącej roli etyki w dojściu do zbawienia. Tam, gdzie św. Tomasz uczynił z etyki królewską drogę powrotu do Boga za pomocą łaski, Luter "upokarzał" etykę wskazując, że nie ma ona w zasadzie nic wspólnego ze zbawieniem, które przychodzi darmo. Według Lutra nawet etyka może służyć idolatrii, może stać się bożkiem, który łatwo usprawiedliwia człowieka i zamyka przed nim potrzebę wiary. Ponadto Luter zachwiał całym systemem interpretacji prawdy, który opierał się na wręcz bezkrytycznym zaufaniu rozumowi i na magisterium Kościoła. Sprzeciwiał się on prymatowi rozumu w tym sensie, że rozum mógł łatwo usytuować się jako najwyższa norma rozsądzająca dobro i zło. Tymczasem wszelkie dobro pochodzi jedynie z wiary, z wolnej odpowiedzi na wezwanie do nawrócenia płynące z Pisma Świętego. Magisterium Kościoła podobnie wyprowadza swoje wskazówki moralne za pomocą rozumu. Tworzy tym samym pewną przestrzeń dyktatury racjonalizmu etycznego. Tymczasem etyka wg. Lutra miała być życiem w wierze, wolnym, otwartym, niezaprogramowanym, otwartym na niespodzianki wezwaniem Boga.
Na marginesie warto zauważyć, że etyka pojęta na sposób bałwochwalczy, jako "przepustka" do zabawienia, istotnie "pokutuje" w pojęciu religii u wielu współczesnych katolików. Na pytanie o przyczynę braku praktyk religijnych w ich życiu, odpowiadają, że zachowują relatywnie wysoką moralność. Na usprawiedliwienie braku własnej wiary podają, że i tak są moralnie lepsi od rzesz wierzących gorliwie, lecz żyjących grzesznie. W ich pojęciu tym, co usprawiedliwia przed Bogiem nadal jest moralność; nawet, jeśli ta moralność pozostaje oderwana od życia religijnego.
Postawa scholastyczna w etyce dążyła do podkreślenia naturalnych zdolności człowieka z tendencją do poczytywania łaski za rzeczywistość drugorzędną. Rodziło to przekonanie, że człowiek sam może siebie uczynić godnym łaski, przysposobić ją dla własnego działania i z nią współpracować. Tymczasem art. XVIII Wyznania luterańskiego, nauczając o wolnej woli, stwierdza, że bez łaski człowiek nie może stać się miły Bogu, uwierzyć w Niego i wyrzucić z serca wrodzone złe pragnienia. Wolna wola człowieka może jedynie pomóc mu w wyborze pomiędzy dobrem i złem według kategorii rozumowych . O ile dla teologii tomistycznej zbawcza zdolność etyki opiera się na łasce wspomagającej człowieka, na cnocie, jako trwałej zdolności do dobra i na wolnej woli, dla Lutra zbawienie pozostaje jedynie sprawą łaski. Cnota, wg. reformatora, zostaje przekreślona przez wrodzoną skłonność do zła, a wolna wola nie może uzdolnić człowieka do wyborów, które by go poprowadziły do zbawienia. Wolna wola posiada znaczenie jedynie w kwestiach czysto doczesnych, aby na gruncie rozumu wybierać dobro, a więc należy ona do sfery czysto świeckiej, a nie teologicznej. Tym samym cała etyka w systemie Lutra została sprowadzona do narzędzia czysto przyrodzonego, do sfery organizacji życia ziemskiego. Reformator nie przekreślał zdolności rozumowych człowieka i jego zdolności etycznych, jednak ograniczał je do sfery życia świeckiego, do zdolności organizacji życia społecznego, natomiast nie wiązał ich z życiem religijnym. Etyka w pewnym sensie może nawet być przeszkodą na drodze do Boga. Buduje ona w człowieku system samousprawiedliwienia, system nadający człowiekowi znaczenie ze względu na niego samego, ze względu na jego czyny, zasługi, a nie ze względu na Boga. A przecież usprawiedliwienie, akceptacja, znaczenie człowieka przychodzi od Boga, a nie od człowieka samego. Stąd bierze się podejrzenie, że etyka może stawać się pokusą do bałwochwalstwa, jej dominacja może być grzechem sama w sobie, ponieważ grzech to nie wykroczenie, ale pycha.
Luter dzielił świat na dwa królestwa: królestwo łaski i królestwo prawa. Ten podział pokrywa się z logiką jego głównego twierdzenia o człowieku, który jest zarazem już usprawiedliwiony i nadal grzeszny (simul justuj et peccator). Z jednej strony usprawiedliwiony przez łaskę chrześcijanin w zasadzie już nie potrzebuje prawa, nie potrzebuje żadnej władzy doczesnej nad sobą, gdyż Duch Święty popycha go ku dobru. Z drugiej strony każdy podlega jeszcze pokusom i musi poddać się kontroli społeczeństwa, władzy prawa. Tak samo ci, którzy nie zostali jeszcze przemienieni przez łaskę i Ducha potrzebują podlegać prawu, aby to powstrzymało ich możliwe złe zapędy. Prawo i państwo miały dla Lutra znaczenie jako instytucje urządzające wyłącznie życie świeckie, jako zapory dla nadużyć, zła i nieporządku.
W konsekwencji Luter mocno podkreślał potrzebę rozdzielenia porządku politycznego od porządku kościelnego, państwa od Kościoła. Państwo nie mogło nastawać na porządek duchowy, nie mogło próbować dać usprawiedliwienia, które daje wyłącznie Chrystus. A i władza duchowa nie powinna wprowadzać swoich porządków do rządów doczesnych jak to mieli czynić, wg. Lutra, anabaptyści i katolicy. Bardziej niż dążyć do podporządkowania sobie życia świeckiego, chrześcijanie powinni pragnąć zapełnić świat prawdziwymi wyznawcami Chrystusa. Ale w rzeczywistości chrześcijanie zawsze pozostaną tylko mniejszością. Luter wyraźnie wyzbył się etycznego maksymalizmu i religijnego mesjanizmu, który panował w średniowiecznej europejskiej christianitas.
Luter złamał również tendencję do podwójnej moralności, według której jedni byli powołani do specjalnej służby Bogu (księża, zakonnicy), a inni wykonywali świeckie zawody. Pierwsi starali się żyć według maksymalistycznej moralności "błogosławieństw" (Mt 5), a drugim miało wystarczać prawo dekalogu przełożone na system kazuistycznych przepisów. Tymczasem według reformatora w świetle łaski wszyscy są równi. Dlatego też nie można rozróżniać pomiędzy powołaniem i zawodem. Każde zajęcie, także to najbardziej przyziemne, jest powołaniem. Luter tym samym nadawał głęboko religijny aspekt pracy. Jednocześnie gasił wszelkie rewolucyjne zapędy, które rodziły się na fali egalitaryzmu, jaki wniósł protestantyzm. Równość wobec łaski nie znosiła potrzeby przyjęcia swojego stanu jako powołania i przyjęcia swojego twardego losu, jako drogi do Boga. Niektórzy widzieli w tej zachowawczej postawie Lutra pewną niekonsekwencję. Z jednej strony wyzwolił on poddanych z feudalnej logiki hierarchii, a z drugiej strony gasił ducha rewolucyjnego przez głoszenie konieczności poddania się swojemu losowi. Dlatego też, kiedy w Niemczech wybuchło powstanie chłopskie w 1525 r. Luter zdecydowanie je potępił. Chłopi rozpaleni nauką o równości wobec łaski pragnęli przestać być tylko własnością swoich panów. Luter natomiast wystraszył się, że jego ruch odnowy zostanie uznany za rewolucyjny. Powstania chłopskie szybko zostały stłumione. Chłopi i mieszczanie niezadowoleni z postawy Lutra stali się pierwszymi zwolennikami nowego ruchu reformacji, którego głównymi przedstawicielami byli anabaptyści.
Luter na polu etyki dokonał rewolucji. Etyka przestała być narzędziem dążenia do doskonałości, gdyż doskonałość rozumiana jako zbawienie raz na zawsze została udzielona przez łaskę. W konsekwencji znikło poczucie winy, strach i hipokryzja, które znaczyły drogę triumfu chrześcijaństwa na Zachodzie. Luter wyzwolił etykę od swoistego klerykalizmu, od obowiązku przemieniania człowieka i społeczeństwa na chrześcijańską modłę. Zwolnił chrześcijan z legalizmu, a chrześcijaństwo z obowiązku budowania królestwa bożego na ziemi. Jednak nie potrafił on przezwyciężyć zbytniego konserwatyzmu we własnych poglądach. Świat podzielony na dwa królestwa zamykał drogę wszelkiemu fermentowi religijnemu zdążającemu do przemieniania świata politycznego. Z drugiej strony życie religijne zamknięte w swoim podwórku mogło łatwo tracić kontakt z rzeczywistością. Odpowiedź na tę słabość dał Kalwin, który zaproponował chrześcijanom nowe kryteria odpowiedzialności za świat i społeczeństwo. Wydaje się, że Luter zbyt mocno obawiał się powrotu do teologii zasługiwania i nie potrafił połączyć życia chrześcijańskiego z odpowiedzialnością społeczną i polityczną.
Etyka odpowiedzialności Kalwina dostrzegała pozytywną rolę prawa w budowaniu ładu społecznego i politycznego. Kalwin twierdził, że etyka nie musi stać się idolatrią. Wszystko zależy od stosunku człowieka do prawdy. Jeśli człowiek będzie chciał zawładnąć prawdą, samemu ją ustalać, wówczas dojdzie do pychy samostanowiącej o sobie, bądź do rozpaczy, jeśli okaże się, że prawda może być tylko relatywna. Natomiast odkrycie prawdy jako nadrzędnej wobec człowieka, przylgnięcie do niej daje prawdziwą wolność.
Kalwin uznawał użyteczność działań politycznych. Przyznawał prawnej i politycznej organizacji społeczeństwa ważną rolę w kształtowaniu porządku, w budowaniu pokoju, który jest niezbędny do szerzenia Ewangelii. Świat polityki ma na ziemi swoją słuszną autonomię. Nie można na niego nastawać w imię kategorii religijnych, nie można na ziemi ulegać pokusie zbudowania królestwa bożego. Natomiast polityka nie może też pozostać zostawiona sama sobie, bez żadnej instancji krytycznej. Rolą Kościoła pozostaje wykazywanie, że sprawiedliwość społeczna czerpie źródła z prawa bożego takiego, jak je objawia Pismo Święte. Sprawiedliwość, moralność, prawo boże, sumienie pokrywają się. Urządzenia polityczne nie mogą kierować się innymi zasadami, niż te objawione przez Boga. Chrześcijanin ma więc pewną odpowiedzialność wobec sfery polityki. Odpowiedzialność za dobre dzieła, za służbę bliźniemu. Nie czyni on sobie przez to zasług na niebo, lecz jedynie daje świadectwo własnej wiary i okazuje wdzięczność za nią. Posłuszeństwo prawu, etyka nie ma znaczenia zasługującego, lecz należy do porządku świadectwa i wdzięczności. Etyka to również odpowiedzialność za powierzony człowiekowi świat, również za dobra materialne. Jednym słowem całe życie aktywne, zawodowe jest polem odpowiedzialności etycznej. Stąd zarządzanie dobrami materialnymi powinno stawiać sobie za cel czynienie miłosierdzia.
W świetle nauki reformatora z Genewy widać jego ogromne zainteresowanie przestrzenią świecką, polityką doczesną. Świat, wraz z jego prawami, został powierzony religijnej odpowiedzialności człowieka. Nie można się z tej odpowiedzialności za kształt społeczeństwa wycofać. Stąd kalwinizm rodził w historii ogromny dynamizm etyczny, kształtował model funkcjonowania władzy państwowej, który pozostawił trwałe konsekwencje w krajach, gdzie kalwinizm nabrał znaczenia.
W przeciwieństwie do Lutra Kalwin dostrzegł pozytywną rolę, jaką może odgrywać prawo. Dla Lutra prawo było tylko oskarżycielem, narzędziem, dzięki któremu człowiek przekonywał się jeszcze bardziej o swojej własnej niemocy i o potrzebie zbawienia z ręki Boga. Pisał: Zadanie prawa wobec teologii nie jest takie, by uczynić człowieka lepszym, lecz gorszym . Prawo miało wyłącznie funkcję negatywną: ukazanie grzechu, przekonanie człowieka, że mocą prawa nie osiągnie pełnej sprawiedliwości. Luter rozumiał świat jako dualizm łaski i prawa, świętości i polityki. Kalwin zbudował swoją wizję na trzech elementach: teologii, polityce i etyce. Etyka miała być tym, co łączy wymiar religijny z politycznym. Dualizm nie miał prawa istnienia. Religia wpływa na politykę: nie można sakralizować władzy, władza ma być sprawowana na wzór tego, jak sam Bóg sprawuje władzę nad człowiekiem (w imię tego postulatu francuscy hugenoci na koniec XVII w. sprzeciwiali się absolutyzmowi króla Francji). Z kolei polityka ma również swoje implikacje dla religii: podkreśla postulat życia we wspólnocie, rezygnacji ze skupienia się jednostki na samej sobie. Dlatego stojąca między religią i polityką etyka z jednej strony wpływa na politykę, a z drugiej na religię. Etyka poddaje krytyce działania polityki, a szczególnie temperuje jej zapędy autorytarne, gdyż broni równości wszystkich wobec łaski. Ale także polityka staje się polem praktycznej weryfikacji postulatów etycznych. Nie chodzi bowiem tylko o stworzenie systemu pobożnych życzeń względem polityki, ale o skuteczne działanie w praktyce i o jak najlepszą organizację życia społecznego.
Etyka protestancka pozbyła się obowiązku wyznaczenia celu w życiu człowieka, przestała być odpowiedzialna za zbawienie, za dobro. Stała się za to bardziej dynamiczna w odpowiedzi na konkretne, szczegółowe potrzeby wspólnoty ludzkiej, stała się bardzie plastyczna, wyzwolona od religijnego dogmatyzmu. O ile dla Lutra prawo miało znaczenie negatywne, Kalwin dostrzegał w nim pomoc w formowaniu i wychowaniu człowieka. Luter nie widział potrzeby zaangażowania wiernych w politykę, gdyż królestwo ducha różni się od królestwa doczesnego. Kalwin, przeciwnie, wyznaczał chrześcijanom drogę czynnego zaangażowania w sprawy polityczne. Obie postawy, choć odmienne w swoim bezpośrednim wyrazie, bronią chrześcijaństwo przed skrajnościami, których starali się uniknąć już pierwsi chrześcijanie. Luter, na wzór św. Pawła, występował przeciwko moralizującemu legalizmowi, przeciwko satysfakcji religijnej płynącej z przestrzegania samego prawa. Natomiast Kalwin, na wzór św. Mateusza, ganił leniwy fideizm tych, którzy zaspokajali się mówieniem: Panie, Panie, ale nie wypełniali woli bożej .
Stosunek protestantyzmu do państwa w tym się różnił od postawy katolickiej, że z pozycji przeciwnika przeszedł generalnie na pozycję współpracownika. Katolicyzm bowiem tkwił w mentalności naznaczonej teokracją i metafizyką. Rozumiał on państwo przede wszystkim jako byt i wobec tego potrzebował nadać mu odpowiednie miejsce w hierarchii bytów, miejsce, które wskazywałoby również na zakres jego władzy. Teokratyczne podejście podpowiadało dodatkowo, że władza pochodzi od Boga. A więc spór o pierwszeństwo między państwem i Kościołem tym bardziej stawał się nieunikniony. De facto był to spór o prawdę, spór o kształt rzeczywistości, spór natury metafizycznej. Protestantyzm, można powiedzieć, okazał się bardziej praktyczny. Nie wychodził on z postulatem teokracji (bożej władzy), ale z postulatem teonomii (bożego prawa), czyli nie spierał się o władzę, lecz o zachowanie bożych praw. Nie spierał się o naturę państwa jako bytu. Uznał jego niezależność i w postawie Kalwina zyskał wzór wprawnego polityka szukającego drogi do realizacji niezbywalnych założeń religijnych pośród zmiennych warunków politycznych. Pod tym względem Kalwin przedstawia się jako pierwszy negocjator spraw religijnych wobec władzy politycznej. Na tym etapie papieże pozostawali wierni logice dyktatu na wzór Dictatus papae . Nie znaczy to jednak, że kalwinizm zdał się na "łaskę" polityki. Oprócz akceptacji państwa kalwinizm rezerwował sobie prawo krytyki. Ale ponownie nie chodziło o krytykę jako przeciwstawienie się prerogatywom władzy cywilnej. Raczej chodziło o to, by wyznaczyć słuszną miarę dominacji, tak by państwo nie nastawało na wolność jego mieszkańców. Tym samym krytyka państwa ze strony religii kształtowała samą postać państwa, które bez religii mogło by stać się tyranią, totalitaryzmem, albo czystym formalizmem, demokracją bez określonych wartości. Protestantyzm na tej drodze współpracy z państwem sprowokował demokrację, pluralizm i laicyzację jako najlepszy kadr do realizowania się człowieka i jego aspiracji religijnych. Jednak te same wartości w oderwaniu od inspiracji religijnej, w oderwaniu od krytyki, jaką religia zapewniała państwu przerodziły się właśnie w totalitaryzm. O ile totalitaryzm powoli znika już z politycznej perspektywy Europy, nowe zagrożenie zdaje się iść ze strony tzw. demokracji formalnych. Problem demokracji formalnych polega na tym, że słuszną laickość zamieniają na laicyzm, czyli zawładnięcie religii przez demokrację. Tymczasem państwo do dobrego funkcjonowania potrzebuje krytycznej funkcji religii .
Kalwinizm zasłynął również swoją etyką pracy. Człowiek protestancki został "zwolniony" z właściwej dla katolicyzmu presji do zasługiwania na własne zbawienie. Nie oznacza to jednak, że człowiek mógł spocząć na laurach, oddać się bezczynności i upajać się faktem, że jest zbawiony mocą samej łaski. Szczególnie Kalwin kładł duży nacisk na potrzebę uświęcania się przez pracę. Nie chodziło już o zdobywanie zbawienia, ale o przyniesienie owocu nawrócenia. Kalwińska etyka pracy uformowała niezwykle aktywny, wręcz utylitarystyczny stosunek chrześcijan do rzeczywistości ziemskiej. Przede wszystkim Kalwin ukazał samego Boga jako osobę, która pracuje, jako stwórcę. Nie był tu już miejsca na obraz Boga biernego, nieporuszonego, skupionego na sobie samym. Bóg Kalwina był pierwszym pracownikiem i w konsekwencji praca ukazała się jako ludzkie powołanie. Kalwin nie postrzegał już pracy jako przekleństwa, jako cierpienia, udręki, ale jako powołanie, a więc czynność par excellence religijną. W tej perspektywie wybór zawodu okazał się być wyborem z natury religijnym, drogą realizacji własnego powołania. Lenistwo nie mogło być tolerowane, żebractwo zostało formalnie zabronione. Podczas kiedy w katolicyzmie rozwijały się zakony żebracze, kalwinizm stracił cały szacunek dla żebractwa i to zarówno w sensie materialnym, jak i w sensie pewnej postawy duchowej oczekującej dobroci od innych. Biedacy musieli albo podjąć pracę albo wynieść się z miast kalwińskich. Podobnie w kalwinizmie zniknął właściwy dla chrześcijaństwa szacunek dla pustelników, dla osób izolujących się od wspólnoty ze względu na cele życia duchowego. Zanikła w całym protestantyzmie tradycja zakonów, życia w celibacie ze względu na królestwo niebieskie. Podstawowym wymiarem realizowania powołania chrześcijańskiego miało być życie w społeczeństwie, troska o drugiego człowieka. Kalwin pisał, że nie przystoi człowiekowi izolować się od innych, jego podstawowym zadaniem było niesienie wzajemnej pomocy (Założenia religii chrześcijańskiej IV, XIII, 16). Założenia kalwińskiej etyki pracy podjął i rozwinął purytanizm, stając się następnie promotorem rozwoju ekonomicznego na Zachodzie, a szczególnie w Nowej Anglii.
Protestantyzm krytycznie oceniał założenia etyki katolickiej i jej zdolność do owocnego dialogu ze zmieniającym się światem. Katolickie nastawienie do etyki jako miary świętości, jako drogi człowieka do Boga, jej maksymalizm i dogmatyzm sprawiły, że Kościół katolicki od czasu renesansu coraz częściej stawał się stroną w sporze z nowoczesnością, z rozwojem ekonomicznym, politycznym, kulturalnym społeczeństw na Zachodzie. Tymczasem protestantyzm zyskał tę swobodę podejścia do zmieniającej się rzeczywistości, która pozwoliła mu stać w pierwszym rzędzie aktorów XVIII-sto i XIX-sto wiecznego postępu. Dzięki temu np. kraje anglosaskie uniknęły swoistej wojny religijnej, w której na kontynencie starły się współczesność i Kościół. Protestantyzm dostarczył taką formę myślenia teologicznego, która nie przeciwstawiała świata i Kościoła. Mimo tego sam protestantyzm współcześnie stawia sobie pytanie o własne miejsce w świecie. Optymizm liberalnych protestantów co do postępu nie potrafił zapobiec utylitarystycznemu podejściu do świata, jakie zapanowało współcześnie. Sprzyjanie wolności osobistej w kwestiach wiary, podkreślanie znaczenia osób świeckich doprowadziło współcześnie do marginalizacji Kościoła i prywatyzacji wiary. Wobec takiej sytuacji sam protestantyzm zaczął obecnie zastanawia się jak "dogonić" człowieka i kulturę, by przekazać mu ewangeliczną inspirację. Po okresie fascynacją teologią Karla Bartha (1886-1968), który propagował ucieczkę teologii z babilońskiej niewoli modernizmu, liberalizmu i filozofii, protestantyzm na nowo szuka swoich dróg do nowoczesności.
Protestantyzm poniekąd sam inspirował wszystkie kierunki, które współcześnie stały się najbardziej problematyczne w stosunkach religii do cywilizacji. Razem z wolnością wyznania, przekonań protestantyzm postulował pluralizm. Zrodził on laickość jako antydogmatyczny i antyklerykalny sposób odnoszenia się do prawdy, jako przestrzeń funkcjonowania społeczeństwa, w którym prawda religijna ma znaczenie przede wszystkim osobiste. Protestanckie podejście do prawdy, szczególnie do prawdy biblijnej pragnie uwalniać człowieka od materializmu prawdy jako narzuconego wyroku, jako nie podlegającego dyskusji dogmatu. Prawda ma poprzedzać człowieka, inspirować go, wyzwalać, zasadzać się w jego sercu mocą Ducha Świętego, a nie mocą autorytetu. Niestety takie podejście do prawdy rodziło oprócz wolności nieunikniony sceptycyzm, relatywizm, dla których laickość stała się jedyną formą ratunku przed religijną wojną wielu przeciwstawnych prawd. Dietrich Bonhoffer w listach pisanych z więzienia hitlerowskiego stwierdził, że świat stał się pełnoletni. To znaczy, że współcześnie Bóg nie jest już ani oczywisty, ani niezbędny w pojmowaniu rzeczywistości. Świat już nie potrzebuje Boga, ani jako zasady tłumaczącej jego własne istnienie, ani jako zasady regulującej moralność. Trudno zaprzeczyć tym słowom, trudno też nie dostrzegać, że protestantyzm pozwolił światu dojrzeć i stać się pełnoletnim. O ile jednak katolik będzie w związku z tą sytuacją odczuwał lekki sentyment do tego, co dawne i święte, protestant przeciwnie . nawet się ucieszy. Protestant ucieszy się, że Bóg został wyzwolony z metafizyki tłumaczącej sposób, w jaki istnieje sam Bóg, z moralności, tłumaczącej jaki porządek polityczny służy doprowadzeniu rzesz do nieba. W pewnym sensie można powiedzieć, że protestantyzm doprowadził do wywrócenia tradycyjnej roli religii i państwa w społeczeństwie. Wcześniej religia i państwo miały znaczenie symboliczne jako elementy scalające wszystkich mieszkańców, nadające sens ich istnieniu, nadające moralność i system wartości. Obecnie pluralizm religii, różnorodność przekonań może prowadzić do wewnętrznych sporów albo do powstawania zamkniętych gett wyznaniowych. Także państwo często przeradza się w techniczno-prawny kadr dla współistnienia odrębności, a coraz rzadziej bywa odbierane jako symboliczny zwornik nadający wewnętrzną tożsamość jedności wszystkim swoim dzieciom. Jest to przejście od ojczyzny do państwa w sensie prawnym. Jest to również ostateczne odejście od sakralizacji władzy w chrześcijaństwie, od teokratycznej i historiozoficznej pokusy budowania królestwa bożego na ziemi.
W katolickim podejściu do etyki widać nieufność do przemian współczesnego świata i do jego zsekularyzowanej postaci. Kościół katolicki, zdaniem krytyków protestanckich, broni obiektywizmu moralnego jako wpisanego w naturę człowieka, objawionego i interpretowanego jedynie za pośrednictwem magisterium katolickiego. Współczesna konfrontacja katolicyzmu ze światem na polu etyki jawi się jako kontynuacja walki rozpoczętej już w renesansie. Najpierw Kościół katolicki chciał narzucić swoją wizję religii protestantyzmowi, potem swoją wizję państwa rodzącemu się sekularyzmowi, następnie swoją wizję nauki Galileuszowi, wreszcie swoją wizję filozofii encyklopedystom, na koniec swoją wizję polityki rodzącym się demokracjom liberalnym. Ostatecznie pragnie on również narzucić swoją wizję moralności nowemu rozumieniu seksualności człowieka. We współczesnej walce o moralność protestanci proponują, by zrezygnować z marzeń o modelu moralności chrześcijańskiej, który byłby narzucony człowiekowi z zewnątrz przez magisterium. Trzeba raczej przestudiować, czym powinna być chrześcijańska praktyka moralności uznanej, samej w sobie, jako rzeczywistość świecka. Ewangelia ma kierować człowiekiem w jego motywacjach, a nie w samej zawartości etyki. Jest to spór moralności klasycznej ze swoimi imperatywami i zakazami z moralnością sytuacyjną, która "na bieżąco" tworzy swoje normy. Tak samo jak nie można postulować chrześcijańskiej formuły sprawowania rządów politycznych, tak też nie można narzucać jedynej chrześcijańskiej formy przeżywania ludzkiej seksualności. Seksualność, według tego poglądu, należy, podobnie jak polityka, do porządku świeckiego, co do którego Ewangelia może i powinna przekazać swoje inspiracje, ale nie gotowe modele do naśladowania. Dla jednej postawy Biblia jest skarbnicą rozwiązań przewidzianych przez Boga dla człowieka, dla drugiej jedynie inspiracją. Pierwsza chce, by Kościół był Mater et Magistra (Matka i Nauczycielka), druga widzi Go raczej jako sługę Słowa, które nie należy do niego, lecz ma za zadanie budzić wolność. Postawa katolicka wydaje się protestantom ideologizacją etyki i prowadzi do marginalizacji Kościoła w świecie, w kulturze . Dla protestantyzmu szczególnie lęk przed marginalizacją wydaje się niepokonalny. Wszak protestantyzm czuje się współautorem tej właśnie współczesnej kultury, która obecnie szuka swojego właściwego stosunku do religii.
Etyka protestancka posiada trzy priorytetowe kierunki zainteresowania: zaangażowanie polityczne (postulat laickości i pluralizmu), dowartościowanie ekonomii, siła relacji kobieta . mężczyzna w całym życiu osobistym i społecznym. Już z tego doboru priorytetów widać, że etyka ta ma zgoła inne podejście do rzeczywistości, niż etyka katolicka. Ogólnie mówiąc, etyka protestancka postrzega świat z punktu widzenia człowieka i jego aktywności, a etyka katolicka wartościuje bardziej w oparciu o kryteria transcendentne, z perspektywy Boga. Tak samo Pismo Święte dla protestantów jest skarbnicą inspiracji, a nie księgą pozytywnych przepisów moralnych. Dla jednych jest Słowem, które stawia człowiekowi pytanie, dla drugich odpowiedzią lub księgą, której stawia się pytania. Oczywiście proponując takie rozróżnienie na protestanckie i katolickie podejście mowa jest o pewnym modelu myślenia, który nie pozostaje wyłączną właściwością jednej, czy drugiej strony. Należy raczej powiedzieć o katolickiej i protestanckiej tendencji, gdyż obie gałęzie chrześcijaństwa nie są hermetyczne i nie ignorują swoich wzajemnych wrażliwości.
Protestantyzm mocno podkreśla subiektywne znaczenie etyki, nie jako prawa zewnętrznego, lecz jako zasady życia usprawiedliwionego przez łaskę. Kategoria nawrócenia, metanoia, która oznacza bliskość Boga, domaga się odpowiedzi ze strony człowieka. Wymagania etyczne są w protestantyzmie zawsze owocem daru, obietnicy, łaski, są wdzięcznością, a nie czystą sprawnością moralną. Zbyt duży nacisk kładziony na rolę woli zdolnej do dobrego z samej siebie może rodzić wypaczenie woluntaryzmu prowadzącego albo do pychy (mogę sam się usprawiedliwić i zbawić) albo do rozpaczy (nie jestem w stanie sprostać wymaganiom).
Dlatego etyka protestancka, na podstawie Pisma Świętego stawia trzy zasady życia w pełni ludzkiego. Człowiek staje się w pełni sobą, jeśli potrafi zachować wdzięczność w trzech wymiarach: za pierwszeństwo stwórczego Słowa Boga, za bycie zależnym od innych, za odpowiedzialność. Na tej drodze człowiek uczy się, że Bóg go chciał dla niego samego, że został stworzony na boże podobieństwo, że nie jest panem swojego początku i nie może rościć sobie pretensji do całej władzy nad sobą samym. To doświadczenie wyzwala z fantasmagorii postrzegania siebie na obraz samego siebie, z próby ubóstwienia człowieka własnymi siłami. Doświadczenie współzależności uczy człowieka akceptacji limitu, jaki stanowi życie drugiej osoby. Przyjęcie drugiego nie jako zagrożenie, ale jako dopełnienie, możliwość przymierza, ponownie, jest czymś, bez czego nie można w pełni stać się człowiekiem. Wreszcie doświadczenie odpowiedzialności, wyboru stawia człowieka wobec konieczności wyboru prawdy. Ten wymiar szczególnie pokazuje, że etyka wiąże się z człowieczeństwem, kształtuje człowieczeństwo, czyli nadaje człowiekowi jego ludzki charakter. Etyka nie jest więc tylko skuteczną organizacją życia, ale realizacją samego siebie, powołaniem, jest rzeczywistością dynamiczną, zadaniem do spełnienia. Bowiem człowiek nie jest czystą wolnością, która może się ukierunkować w tą, czy inną stronę, ale jest istotą, która się tworzy w relacji do Boga i do bliźniego. W tym sensie etyka otrzymuje bardziej religijne znaczenie niż to ma miejsce w kazuistyce. Kryterium nie jest przylgnięcie do konkretnej formy czynu uznanego za dobry, ale wewnętrzna zgoda na to, by Bóg czynił swoją wolę w życiu człowieka. Bardziej zostaje podkreślona wewnętrzna postawa dyspozycyjności na postulaty Pisma i na twórczą obecność drugiego człowieka. Protestantyzm przez to ma mniejszą skłonność do ferowania konkretnych wyroków w kwestiach moralnych, unika gotowych przepisów na dobro. Dobro nie jest dobrem jedynie ze względu na jego zewnętrzny charakter, ale jest przede wszystkim wewnętrzną weryfikacją samego siebie w świetle Pisma.
W relacji do świata protestantyzm promuje postawę umiarkowanego ascetyzmu. Ascetyzm nie jest tu pojęty jako zasługiwanie na dobroć Boga, jak gdyby Bóg był wrogiem ludzkiego szczęścia. W sensie etymologicznym asceza to ćwiczenie fizyczne atlety przygotowującego się do zawodów. W sensie duchowym atleci Boży (określenie nadawane męczennikom chrześcijańskim) pragną odsunąć od siebie wszystko to, co może ich oddalać od Boga. Ostatecznie celem ascezy ma być wyzbycie się z dominacji troski o samego siebie zarówno w sensie zadufania w sobie, jak i w sensie niedowartościowania siebie. Okazuje się, że czyniąc więcej miejsca dla drugiego, dla Boga, człowiek odnajduje sam siebie, prawdę o sobie, którą przynosi medytacja bliźniego. Ascetyzm umiarkowany odrzuca wszelki zysk poczyniony kosztem nadużycia drugiej osoby lub natury. Natomiast będzie się on cieszył z każdego zysku, który dowartościowuje bliźniego, jego pracę i uszanuje naturę. Z tej postawy umiarkowanego ascetyzmu wynika protestancka troska o ekologię. Można zauważyć, że ten temat znajduje więcej wrażliwych słuchaczy w krajach o tradycji protestanckiej, niż w krajach o większości katolickiej. Protestancka wrażliwość na naturę sprzyjała rozwojowi romantyzmu. Nie można zapominać, że Jan Jakub Rousseau, jeden z pierwszych romantycznych piewców natury, pochodził z kalwińskiej Genewy. Etyczna odpowiedzialność za naturę staje się również coraz bardziej widoczna we współczesnej ogólnoświatowej polityce. Problem ocieplania się atmosfery zmusza do redukcji zanieczyszczeń dwutlenkiem węgla. Jak wobec tego wyzwania zachowają się kraje o tradycji protestanckiej, jak kraje o tradycji katolickiej, a jak odpowiedzą kraje o tradycjach niechrześcijańskich (np. Chiny)? Można też pytać, czy kwestia religii będzie miała tu w ogóle jakiekolwiek znaczenie?
Z drugiej strony umiarkowany ascetyzm rodził w protestantyzmie postawę ukierunkowaną na skuteczność, na użyteczność podejmowanych działań. Z niej zrodził się złowrogi utylitaryzm, który wyzbywszy się motywacji religijnych stał się nieograniczonym dążeniem do zysku, a skuteczność działania stała się kryterium dobra, swoistym kryterium moralnym. Protestantyzm też miał trudności z zaakceptowaniem wszelkiego zbytku, przyjemności nieukierunkowanej na żadne konkretne dobro. Widać to nawet w prostym, "oszczędnym" wystroju domów modlitwy. Z drugiej strony katolicka kontrreformacja rozwijała się wraz z postępowanie baroku . najbardziej dekoracyjnego i imaginatywnego stylu w sztuce. Barok pozostał "wynalazkiem" wyłącznie katolickim i docierał głównie na tereny, gdzie toczyła się walka z protestantyzmem (np. Czechy albo pogórze alpejskie we Francji). Idąc dalej logiką tej analogii, można zauważyć różnice w radosnej mentalności katolickich krajów Południowej Ameryki i wychowanej na protestancki etosie Ameryki Północnej, gdzie tylko grupy baptystów odbiegają od skupionej atmosfery powagi i pracy. Zresztą być może współczesne w Europie zjawiska szukania rozrywki jako ucieczki od rzeczywistości mają podłoże w tej postawie cywilizacyjnej, która ze strony katolickiej kładła nacisk na zasługiwanie, a ze strony protestanckiej na użyteczność i nie potrafiła sublimować naturalnej ludzkiej potrzeby darmowego świętowania.
Protestantyzm szczyci się również wprowadzeniem nowej jakości w rozumienie wzajemnych relacji pomiędzy mężczyzną i kobietą. Katolicyzm postrzega kobietę przez pryzmat ideału, jaki dostrzega w postaci Maryi. Po pierwsze jest tu adorowana dziewiczość Matki Boga a z tym wiąże się pewną skłonność do deprecjacji życia seksualnego, pewne dążenie do ideału dziewictwa, co widoczne jest przede wszystkim w zakonnych ślubach czystości. Kult dziewiczej Matki Boga motywował wyobraźnię katolicką do deprecjacji seksualności w ogóle, do augustiańskiego postrzegania jej jako podejrzane narzędzie władania ciemności. Często celowość seksualności sprowadzała się do zrodzenia potomstwa, pomijana zaś była wartość seksualności jako daru Boga, jako dobra samego w sobie. Ukierunkowanie małżeństwa na płodność, na macierzyństwo wspierało się także na obrazie Maryi jako matki. Natomiast reformacja, pomijając kult Maryi, negując jej dziewiczość ukazała kobietę przede wszystkim jako małżonkę, jako osobę równą mężczyźnie w łasce, w godności i w zadaniu. Dzięki temu protestantyzm potrafił uwypuklić geniusz kobiety, wyzwolić go z mitu "kusicielki", z archetypicznego postrzegania kobiety jako potencjalnego zagrożenia dla czystości, dla moralności, dla mądrości. Protestantyzm odkrywał kobietę jako niezrównanie bardziej obdarzoną od mężczyzny w dziedzinie uczuć, w wewnętrznej wrażliwości, a nawet w samej moralności. Jednak ten pozytywny wpływ protestantyzmu na emancypację kobiety w Europie może podlegać szerokiej krytyce. Katolicyzm, właśnie ze względu na swój głęboki szacunek dla Maryi może się powoływać na zasługi szczególnego docenienia kobiecości, jako niepowtarzalnego fenomenu. Wszak katolicka Polska na tle innych krajów Europy wyróżniała się właśnie niezwykłym uznaniem dla kobiet. Natomiast kalwińska Genewa nie zniosła prawa dającego w małżeństwie pierwszeństwo mężczyźnie. Wydaje się więc, że postawy religijne w tej materii bardziej niż w innych musiały się dopasowywać do panujących zwyczajów, do swoistej polityki społecznej. Nie zmienia to faktu, że protestantyzm wniósł i nadal wnosi świeże, niekiedy wręcz intrygujące patrzenie na kobietę.
Protestantyzm od początku wyrażał się pozytywnie wobec środków antykoncepcyjnych. Możliwość regulowania płodności na życzenie protestantyzm rozumie jako prawdziwy postęp moralny i ludzki. Zlikwidowanie lęku przed niechcianą ciążą wspomaga życie seksualne małżeństwa, pozwala wykształcić się prawdziwej odpowiedzialności za siebie i za związek, stawia kobietę w pozycji równości wobec mężczyzny . Inną współczesną formą "dowartościowania" kobiety przez protestantyzm jest dopuszczenie jej do wszelkich posług i godności kościelnych. Kwestia kobiet pastorów powstała w latach pięćdziesiątych XX w. Kościół katolicki zachowując sakramentalny charakter święceń kapłańskich nie dopuszcza do nich kobiet przywołując na obronę swojego stanowiska Tradycję Kościoła i samą naturę posługi kapłańskiej.
Protestantyzm jednak pragnie mocno podkreślać specyficzną rolę kobiet w społeczeństwie, różną od roli mężczyzn. Wszak tożsamość wykształca się właśnie jako rozumienie i akceptacja odmienności. Rozumienie własnej odmienności z kolei nie może prowadzić do marginalizacji, do budowania kobiecego ekskluzywizmu. Protestantyzm świadomy tych wyzwań i aporii wychodzi na przeciw człowiekowi z postulatem dialogu, jako niezawodnego narzędzia poszukiwania prawdy.
Podstawowym pytaniem, jakie zadaje sobie etyka protestancka dziś jest pytanie o stosunek do współczesności. Zdaje się, że nad postawą fundamentalizmu i zamknięcia się na samego siebie bierze górę ambicja zachowania więzi, dialogu ze współczesnością. Protestantyzm chce być współodpowiedzialny za cywilizację Zachodu, której czuje się też inspiratorem. Jednak ciągła trudność protestantyzmu polega na niemożności wypracowania jednego spójnego stanowiska. Jest to niemożliwe nie tylko z powodu niesamowitego rozczłonkowania Kościołów protestancki, ale głównie z powodu braku jasnych kryteriów definiowania prawd moralnych. W tym właśnie tkwi zarówno siła, jak i słabość protestanckiej etyki, że razem z postmodernistycznym światem dzieli rozczłonkowanie punktów widzenia i wrażliwości w ocenie tego, co dobre i prawdziwe. W pewnym sensie łatwiej klasyfikować etykę według kryteriów kulturowych np. etyka afrykańska, czy latynoamerykańska, niż według kryterium wyznaniowego: etyka protestancka. Protestantyzm w tym relatywizmie postaw jest poniekąd ofiarą własnej postawy promującej pluralizm i laicyzm. Z drugiej jednak strony w tej postawie kryje się niezwykła zdolność interpretacji bieżącej sytuacji człowieka w świetle Słowa Bożego. Dowartościowanie dialogu, docenienie odrębności kulturowych nie jest tylko konieczną negocjacją, poszukiwaniem jakiegoś modus vivendi. Jest to odkrywanie prawdy zapisanej w drugim człowieku i pod jej wpływem kształtowanie samego siebie. Protestantyzm głosi: człowiek potrzebuje drugiego, by odkryć siebie, potrzebuje Boga, by dowiedzieć się, że jest człowiekiem . stworzeniem na obraz i podobieństwo Boga. Wzajemność relacji jest prawdą powie protestant. Należy podporządkować się obiektywnej prawdzie objawionej przez Boga powie katolik. Czyż racja nie leży po obu stronach? W obu postawach, należy właśnie powiedzieć raczej postawach niż wyznaniach, zawiera się geniusz prawdy.