Określenia państwo Boga (civitas Dei) i państwo diabła (civitas diaboli) odzwierciedlają niepokonalny konflikt dobra i zła, konflikt istniejący najpierw w porządku nadprzyrodzonym, a następnie przekładający się też na warunki ziemskiej egzystencji. W tym dualizmie właściwym dla niemal każdej religii państwo, jako ośrodek władzy, organizacja społeczna, ale także jako element świata i historii staje się polem nieustannej walki. Z jednej strony istnieje tendencja teokratyczna do włączenia państwa w sferę wpływów Boga, a z drugiej strony państwo łatwo może stać się przedmiotem oskarżenia o pozostawanie narzędziem władzy demonów. Rodzi się więc pytanie o miejsce państwa (civitas terrena) w relacji do Boga. Chodzi o to, jak rozładować napięcie pomiędzy tym, co Boże i tym, co cesarskie (por. Mt 22, 21).
Św. Augustyn (354-430) jako pierwszy opisał naturę tego konfliktu. Oparł się on na dualistycznym schemacie opisu całej rzeczywistości zaczerpniętym z filozofii neoplatońskiej. Także relacje państwo-Kościół miały podlegać podobnemu dualizmowi. Spór obu królestw: ziemskiego i Bożego jest niepokonalny. Jedno królestwo opiera się na miłości samego siebie, bogactw, władzy, drugie na miłości Boga i może zostać w pełni zrealizowane dopiero w przyszłym świecie. Królestwo Boże ostatecznie zwycięży. Choć więc trwa walka, chrześcijanin należy do obu królestw i jego zależność od króla ziemskiego nie musi być czymś złym. Już tu na ziemi możliwy jest prowizoryczny pokój, namiastka pokoju wiecznego i królowie powinni do niego dążyć. Dualizm obu królestw przenika pewien paradoks. Z jednej strony istnieje walka, z drugiej jednak każdy człowiek naturalnie należy do obu królestw. Walka i podział między królestwami przebiega więc przez samego człowieka i przez każdą rzeczywistość poddaną dwom sprzecznym ze sobą tendencjom. Przy całej swojej skłonności do dualizmu Augustyn nie był jednak manichejczykiem. Nie dzielił świata na władztwo szatana i władztwo Boga; granica była wewnętrzna. Teoria Augustyna nie motywowała go do popierania teokracji, do religijnej rewolucji chrześcijańskiej. Raczej bronił on niezależności władzy świeckiej, uznając, że pochodzi od Boga (także władza tyrańska pochodzi od Boga, gdy Bóg osądzi, iż ludzie na takich władców zasługują). Przedstawiciel państwa Bożego jest tylko pielgrzymem na ziemi. Od władcy ziemskiego domaga się on tylko, by nie zmuszał go do rzeczy bezbożnych i niegodziwych .
Okazuje się, że chrześcijaństwo jest niejako prowodyrem tego konfliktu pomiędzy świeckim i świętym; konfliktu, który w ogóle nie dochodził do głosu w epoce przedchrześcijańskiej. W starożytności państwo utożsamiało się z religią. Władca był poczytywany jako wysłannik bogów lub co najmniej jako ich najwyższy kapłan. Religia utożsamiała się ze społecznością: jedno miast, jedna wiara. Tymczasem chrześcijanie zaczęli wyznawać: Deus maior est non Imperatorem (Bóg jest większy niż cesarze) . Postawa chrześcijan została szybko uznana za niebezpieczną. Groziła ona państwu, była głęboko aspołeczna, w świetle kryteriów religii państwowych była prostym ateizmem. Chrześcijanie uznawali Chrystusa za swojego Pana (Kyrios). A ponieważ Ewangelia mówi: nie możesz dwom panom służyć, odmawiali tytułu Kyrios cesarzowi, który się go domagał od wszystkich poddanych. Chrześcijanie pielęgnowali w sobie poczucie przynależności do innego króla, do innego królestwa (por. Flp 3, 20), do królestwa Chrystusa i ich postawa stanowiła prawdziwe zarzewie konfliktu. Królestwo Chrystusa, choć jest przede wszystkim królestwem eschatologicznym i jego panowanie przyjdzie z końcem świata, jednak to królestwo już zostało zapoczątkowane, już istnieje w czasie i chrześcijanie podają się za jego mieszkańców.
Chrześcijaństwo wprowadziło więc rozłam w życiu społecznym. Religia przestała się utożsamiać ze społecznością. Samo chrześcijaństwo nabrało rozmachu uniwersalistycznego. W przeciwieństwie do religii starożytnych, które nie miały ambicji misyjnych, które nie mówiły o zbawieniu powszechnym, lecz tylko były kultem lokalnego bóstwa, chrześcijanie chcieli przyprowadzić do Chrystusa ludzi wszystkich języków, pokoleń i narodów (por. Ap 7, 9). Rozmachu uniwersalistycznego dodał chrześcijanom św. Paweł znający uniwersalizm greckiej filozofii idealizmu. To św. Paweł pierwszy wyruszył z misją do pogan. W ten sposób chrześcijaństwo zasiało w sercu człowieka pewien religijny niepokój. Może należy raczej powiedzieć, że chrześcijaństwo odkryło w człowieku eschatologiczne napięcie, tę przestrzeń wolności, która sięga aż do nieba, aż do możliwości przesądzenia własnego losu po śmierci. Jednocześnie został wprowadzony relatywizm wobec wszystkich ziemskich kategorii. Poniekąd chrześcijaństwo wyzwoliło człowieka z hegemonii rzeczywistości przyrodzonej zarządzanej przez państwo. Wejście w konflikt z doczesnością w imię wieczności nadało również znaczenia samemu człowiekowi jako jednostce, jako osobie, która może mieć prawa ponad prawami państwa, ponieważ jest zdolna do kontaktu z Bogiem, jest przeznaczona do wieczności. Oczywiście tendencja do sakralizacji lub ideologizacji państwa pozostawała bardzo silna i w rozmaitych koncepcjach historiozoficznych państwo aż do czasów posthegliańskich aspirowało do roli mesjasza historii realizującego plany Boże, a przynajmniej realizującego pewną logikę dziejów. Jednak przez chrześcijaństwo człowiek na zawsze został naznaczony tym konfliktem pomiędzy wartościami wiecznymi, Bożymi, a ziemskimi, społecznymi, państwowymi. Konflikt pomiędzy civitas Dei i civitas terrena (państwo ziemskie) nie może zostać złagodzony poprzez rozdzielenie religii od polityki, ducha od materii, wieczności od doczesności, nieba od ziemi. Ten konflikt istnieje w sercu człowieka.
Jan Jakub Rousseau bardzo wyraźnie dostrzegał w chrześcijaństwie postawę "aspołeczną". Oskarżał on chrześcijaństwo o wprowadzanie rozłamu do życia społecznego. W rozdziale swojej Umowy społecznej poświęconym religii obywatelskiej pisał: Co więcej [chrześcijaństwo] nie tylko nie przywiązuje serc obywateli do państwa, lecz odrywa je od wszelkich rzeczy ziemskich. Nie znam nic bardziej przeciwnego duchowi społecznemu . Rousseau rozumiał chrześcijaństwo jako plagę, a samych chrześcijan jako buntowników. Ich ukrytym celem ma być zdobycie władzy. Potrafią obłudnie udawać posłuszeństwo, aby w stosownej chwili zdobyć niezawisłość i panowanie oraz zręcznie zagarnąć władzę, którą to niby szanowali w swej słabości . Francuski naturalista był wyraźnie uprzedzony do chrześcijaństwa. Miał jednak rację w tym, że chrześcijanie dążą do podporządkowania pod auspicjami civitas Dei jak największych przestrzeni civitas terrena. Dlatego Rousseau chciał walczyć przeciwko chrześcijaństwu, chciał obciąć jedną z głów dwugłowego orła cesarskiego symbolizującego władzę ziemską i władzę religijną. Jego program w istocie był totalitarny. Krótko później, po roku 1789, w imię religii obywatelskiej rzeczywiście spadły głowy. Rousseau napięcie pomiędzy civitas Dei i civitas terrena chciał rozwiązać przez negację civitas Dei i sprowadzenie wszelkich aspiracji ludzkich, także tych nadprzyrodzonych, do porządku społecznego, naturalnego, przyrodzonego.
Rousseau doskonale opisał nieustanny konflikt pomiędzy państwem i religią. Jak inni próbował mu zaradzić i jak inni rady szukał w postawach z gruntu totalitarnych. Okazuje się bowiem, że konflikt ten ma w sobie coś niepokonalnego, jest on nieuchronny, a może nawet zbawienny dla wolności człowieka. Tak teokracja chrześcijańska, jak i dyktatura ateizmu, czy rousseauska dyktatura obywatelskości prowadzą do nadużyć, do zanegowania pewnej części ludzkiej natury, ludzkiego powołania i aspiracji. Pisał o tym konflikcie również kard. Henri de Lubac: Czyż nie dowodzi tego dwadzieścia wieków historii? Równowaga jest w zasadzie niemożliwa do osiągnięcia. Raz Kościół doznaje prześladowań, to znowu ludzie Kościoła uzurpują sobie uprawnienia państwa. Każda forma oddzielenia i jedności zawiera w sobie niebezpieczeństwo. Najbardziej przerażające są doskonałe symbiozy. Dobro łatwo przeradza się wówczas w zło. Nigdy nie wiadomo, która władza podlega zniewoleniu . czy to Kościół panuje nad światem, czy też świat opanował Kościół . A więc konflikt trwa i dla dobra człowieka jest on nieuchronny. Tylko ideologie i utopie pragną zamknąć człowieka wyłącznie w przestrzeni ziemskiej egzystencji lub w przestrzeni wymarzonego nieba. Tymczasem człowiek należy do obu przestrzeni. Chrześcijaństwo wraz z tym konfliktem otworzyło człowieka na wolność, która nie jest tylko wolnością ziemską, uniezależniło człowieka od tyranii państwa i odkryło osobistą przestrzeń, nad którą państwo nie może mieć żadnej władzy. Wolność sumienia bierze się właśnie z tego przekonania, że człowiek nie może cały należeć do jakiegoś państwa, narodu, czy kolektywu. Próby zawładnięcia wiecznością i religią wiążą się z zawładnięciem sumienia.
Dzisiejszy świat, a szczególnie cywilizacja europejska, nie jest pozbawiony tego konfliktu, jak i nie jest pozbawiona prób jego neutralizacji. Powstaje np. pytanie o zakres słusznej laickości państwa. Czy mianowicie państwo laickie, czyli nie popierające żadnej religii nie staje się powoli państwem laicystycznym, czyli narzucającym laickość wszystkim swoim obywatelom? Inną próbą rozwiązania konfliktu jest przeniesienie go na poziom negocjacji, lub lobbingu. Przykładem może być logika rządząca procesem podejmowania decyzji w Unii Europejskiej. Ścierają się tam rozmaite światopoglądy, tradycje i wpływy tak, że problem miejsca religii w życiu publicznym nie może być przesądzony z góry. Stąd Kościoły, zarówno protestanckie, katolickie jak i prawosławne mają swoje przedstawicielstwa w Brukseli. Czy to jednak pozwoli uniknąć sytuacji konfliktowych? Istnieją bowiem sprawy, w których tożsamość chrześcijańska może stanąć zupełnie w opozycji do racji społecznych (problem demokratycznego rozwiązania kwestii aborcji, eutanazji.).
Św. Augustyn mówił o istnieniu jeszcze trzeciego królestwa, trzeciego państwa, którym jest civitas diaboli. Sobór Watykański II przypominał, że w ciągu całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności [.]. Wplątany w nią człowiek musi się trudzić, aby trwać w dobrem . Św. Augustyn był świadom, że szatan . wróg człowieka dąży do zbudowania własnego królestwa, w którym nie byłoby miejsca dla Boga. Być może stąd też brała się skłonność do chrześcijańskiej teokracji. Wszak każdy kult pogański był w starożytności rozumiany jako kult szatana. W kwestii stosunku do zła konkurują ze sobą dwie postawy: naturalizm i manicheizm. Pierwsza rozumie zło jako zwykły konflikt, druga widzi w nim osobowe siły dążące do zniszczenia człowieka i dzieli świat na Boży i demoniczny. Manicheizm przeciwstawia civitas Dei i civitas diaboli. Z tego konfliktu może się zrodzić albo teokracja albo odrzucenie zainteresowania państwem i pewne religijne sekciarstwo. Obie postawy są żałosne. Drogę wyjścia z konfliktu podawał m.in. Sobór Watykański II, kiedy mówił o autonomii rzeczywistości ziemskich, które mogą być dobre same z siebie. Świat, choćby miał być rządzony bez Chrystusa, nie stanie się piekłem. Cała rzeczywistość stworzona jest dobra i człowiek bez światła wiary też potrafi dążyć do dobrych celów.
Klasycznym przykładem napięcia pomiędzy civitas Dei i civitas terrena był średniowieczny spór o inwestyturę. Spór ten powstał wraz z restauracją cesarstwa i jego dawnych uniwersalistycznych apetytów (renovatio Imperii Romanorum). Otton I w 962 r. został koronowany przez papieża Jana XII na cesarza. Otton III proklamował odnowienie cesarstwa rzymskiego i przeniósł się do Rzymu w 998 r. Idea odnowionego cesarstwa opierała się na rzymskich wzorcach teokracji podporządkowanej cesarzowi (justyniański corpus iuris). Cesarz uzurpował sobie władzę ingerencji w sprawy kościelne włącznie z możliwością zwoływania soborów. W późniejszej walce przeciw papiestwu używał zresztą tej władzy doprowadzając do wyborów tzw. antypapieży. Po śmierci Ottona III rozpoczęła się walka o Dominium Mundi zwana również sporem o inwestyturę, czyli o władzę nadawania lenna. Rosnąca władza cesarska potrafiła coraz bardziej uzależnić Kościół od siebie. W tym czasie dobra kościelne zwykle były nadawane w ceremonii inwestytury właśnie przez władców świeckich. Ponieważ biskupi posiadali obszerne majątki, ich władza była nie tylko duchowa, lecz również świecka. Świecki monarcha jako suweren nadawał im inwestyturę, po złożeniu hołdu lennego. Stan posiadania biskupów naturalnie prowadził ich w sferę zależności od władcy świeckiego, który również szukał sposobu, aby na stolice biskupie obsadzać swoich popleczników, często członków swojej rodziny (nepotyzm), lub po prostu osoby zdolne do zapłacenia ceny za objęcie tej godności (symonia). Cesarz, jak każdy suweren także ingerował w wybór biskupów. Odnowa moralna i instytucjonalna Kościoła rozpoczęła się z powstaniem i rozwojem zakonu benedyktynów w Cluny. W 1059 r. papież Mikołaj II wydał dekret zarządzający o wyborze papieży przez kolegium kardynałów. Tym samym uniezależnił najwyższą godność kościelną od bezpośrednich wpływów cesarskich. Przełom przyniosło panowanie Grzegorza VII, który ogłosił tekst dictatus papae, który miał dowodzić nieomylności i nadrzędności władzy papieskiej nad całym Kościołem. Dalej w 1075 r. papież wydał dekret zabraniający przyjmowania duchownym inwestytury z rąk władców świeckich. Sprzeciwił się też licznym przypadkom łamania celibatu i ogłosił, że funkcje sprawowane przez żonatych kapłanów są nieważne . Walka z odstępstwami od celibatu wśród duchownych miała na celu nie tylko zapobiec utracie majątków kościelnych na rzecz naturalnych spadkobierców, ale celibat wprowadzał również jasne rozróżnienie między sferą duchowną i świecką. Te sfery wcześniej były pomieszane, a przecież spór toczył się o to, która z nich powinna dominować. Schematycznie można powiedzieć, że rodzący się rozdział państwa od Kościoła implikował celibat, podczas gdy na Wschodzie funkcjonowanie ideału symfonii władzy nigdy nie zrodziło potrzeby celibatu. Kolejnym narzędziem w walce z cesarzem była groźba ekskomuniki dla tych władców świeckich, którzy odważyliby się nadawać inwestyturę duchownym. Ponieważ król Henryk IV nie zaprzestał nadawania inwestytury i co więcej atakował legalność wyboru papieża, Grzegorz VII zdecydował się na krok ostateczny. W czasie soboru w Rzymie w 1076 r. rzucił klątwę na króla i zwolnił jego poddanych z przysięgi posłuszeństwa. Osamotniony król wycofał decyzje antypapieskie i upokorzył się w Canossie. Po zdjęciu klątwy Henryk IV powoli odzyskiwał swoją władzę. Doprowadził do wyboru antypapieża. W odpowiedzi został ekskomunikowany. Wreszcie król zdobył zbrojnie Rzym w 1084 r. i został koronowany na cesarza przez swojego antypapieża Klemensa III. Walka jednak trwała nadal. W konsekwencji Henryk V podpisał w 1122 konkordat w Wormacji. Zrzekł się nadawania duchowej władzy biskupom, a więc nie mógł już bezpośrednio wpływać na wybór hierarchów kościelnych. Cesarzowi pozostał jedynie przywilej nadawania władzy świeckiej, co mógł czynić dopiero po wyborze biskupa przez władze duchowne. Kościół de facto uniezależnił się od cesarstwa.
Walka papiestwa z cesarstwem miała swoje skutki także dla wewnętrznej sytuacji Kościoła na Zachodzie. Umocniła się władza papieży jako zwierzchnia władza w Kościele. Papiestwo dążyło do udowodnienia, że tzw. eklezjologia uniwersalistyczna istniała od początków i że papieże, mocą zasług św. Piotra mają władzę związywania i rozwiązywania na ziemi. Teoria hierokratyzmu broniła uznania pełni władzy duchowej i świeckiej papieży. Nawet jeśli władcy świeccy dokonywali inwestytury swoim wasalom, działo się to mocą delegacji władzy papieskiej. Spór o inwestyturę pozostaje niejako symbolem całej zachodniej walki pomiędzy władzą duchową i świecką, symbolem konkurowania Kościoła z państwem o wpływy polityczne i o rząd dusz. Apogeum władzy papieży przypada na wiek XII i pontyfikat Innocentego III (1198-1206). Tę hegemonię papieską można nazwać papalizmem. Innocenty III nazywał się królem królów . rex regum. Uważał siebie nie tylko za następcę św. Piotra, ale za namiestnika Chrystusa na ziemi. Prawosławie, z powodu tej uzurpacji władzy boskiej, nie powstrzymało się później przed określaniem papieża mianem antychrysta. Historycznym kresem supremacji było przeniesienie stolicy papieskiej do Awinionu (1309-1377) pod panowanie króla Francji Filipa Pięknego. Jednak logika władzy w Europie pozostawała pod wpływem konfliktu władzy świeckiej i duchowej. Mechanizm tej walki stał się podstawą rozwoju reformacji w XVI w., podstawą wojen religijnych w wieku XVII i deistycznego szału rewolucji w wieku XVIII, podstawą XIX-sto wiecznego antyklerykalizmu i XX-sto wiecznego ateizmu, który to ateizm jest ewenementem na skalę historii religii wszystkich wieków. Patrząc na ewolucję stosunku Europejczyków do religii: od prześladowań do hierokratyzmu i od hierokratyzmu do ateizmu, można zapytywać o przyszłość chrześcijaństwa na tym kontynencie. O ile ateizm jest jeszcze pewną formą wiary, jest aktywnym ustosunkowaniem się do religii i do Boga, o tyle XXI w. zdaje się być czasem agnostycyzmu, czyli zupełnej obojętności na sprawy religijne. Czy jednak religijna natura człowieka może zaspokoić się agnostycyzmem? Czy Europa nie będzie dążyć w kierunku wszelkich możliwych synkretyzmów religijnych łączących wpływy rozmaitych religii? Czy nie powróci do pogańskiego, magicznego pojmowania religii jako pewnej prywatyzacji bóstwa, zawłaszczenia jego prerogatyw na korzyść człowieka? Czy może grozi Europie nawał islamu? Jakikolwiek scenariusz okazałby się prawdziwy, Europa będzie potrzebować zarówno prawosławnego wyczulenia na immanencję Boga w świecie, katolickiego realizmu świętości i protestanckiej obrony transcendencji Boga. Te historycznie zwaśnione i pozornie nieprzystające do siebie tradycje chrześcijaństwa niosą ze sobą pewien geniusz religii, bez której człowiek nie potrafi funkcjonować i odnaleźć prawdy. Kryzys jedności chrześcijaństwa jest kryzysem autentyzmu, ale też jest kryzysem całej cywilizacji europejskiej, która nieustannie poszukuje swojego stosunku do religii.