TWARZ OTWARTA NA OCALENIE – Wykład wygłoszony na konferencji naukowej „Oblicza Bożego Miłosierdzia”
19:17 | 16.10.2012 | Wyświetleń: 262
abp

(aula Wyższego Seminarium Duchownego, 16 października 2012 r.)

Wprowadzenie
Twarz to ta część ludzkiego ciała, która jest ciągle odsłonięta, czy – jakby powiedział Emmanuel Levinas – „naga”. Wydaje się, że nie ma nic bardziej oczywistego niż twarz człowieka, a równocześnie nic bardziej tajemniczego niż ona. Oczywistość twarzy wyraża się choćby poprzez powiedzenie „spotkać kogoś twarzą w twarz”. Z kolei tę jej nieoczywistość podkreśla wyrażenie odnoszące się do osób przyjmujących konformistyczny styl życia: „to człowiek bez twarzy”, lub też sformułowanie: „stracić twarz”, mówiące o ludziach, którzy poprzez jakiś swój czyn skompromitowali się. Jeszcze bardziej jej paradoksalność objawia się w fakcie, że nikt nigdy nie widzi własnej twarzy. Może bowiem co najwyżej zobaczyć jej odbicie w lustrze lub na fotografii. A przecież odbicie to nie to samo, co rzeczywistość. Natomiast widzi się twarz drugiego człowieka. Widzenie – poprzez spojrzenie – jest najbardziej podstawową drogą jej poznania. Dotyk lub słuch to widzenie niejako wspomagają, ale przecież nigdy nie są w stanie go zastąpić. Z widzeniem twarzy wiąże się jeszcze jedno bardzo ważne stwierdzenie: twarz każdego człowieka jest inna. Jest przez to śladem jego „osobności” – a zatem tego jego szczególnego statusu ontologicznego, który nazywamy osobą.

Ze spostrzeżenia inności twarzy każdego człowieka wynika wniosek, który – przy całej jego oczywistości – może być dla niektórych osób wielkim zaskoczeniem: w całych dziejach ludzkości, od samych jej początków aż do końca, nie było i nie będzie takiej twarzy, jaką ma konkretny drugi człowiek, a w konsekwencji: jaką i ja sam mam. Ta radykalna odmienność twarzy każdego człowieka wyrasta bowiem zarówno z jej uwarunkowań biologicznych, jak i historycznych oraz związanych z tymi drugimi rozmaitymi interpretacjami dokonywanymi przez innych ludzi, którzy patrzą na twarz konkretnego człowieka. Do nich dochodzą jeszcze uwarunkowania czysto sytuacyjne, czyli zauważalne na twarzy drugiego człowieka jego reakcje na ściśle określone sytuacje, w jakich się znajduje, które także dostarczają patrzącym na tę twarz nieraz daleko idących możliwości interpretacyjnych.

Twarz daje do myślenia
To, że twarz nie mówi nam wszystkiego o danym człowieku, nie wynika tylko z niejasności jej rysów, czy też nieudolności naszej ich interpretacji. W twarzy człowieka mieści się bowiem – i przede wszystkim – pewna tajemnica w Marcelowskim rozumieniu tego słowa. Uznanie tego wyjątkowego statusu teoriopoznawczego twarzy sprawia, że daje nam ona do myślenia, to znaczy pozwala nam uchwycić ów niezwykły ontologiczny status osoby, do której ona odsyła. Twarz nie jest problemem, ale tajemnicą, od której zaczyna się właściwe, czyli metaproblemowe myślenie. Myślenie o osobie, której jest ona cielesnym wyrazem – jak żadna inna część ludzkiego ciała.

W filozofii współczesnej zaznaczają się wyraźnie trzy drogi myślenia „począwszy od twarzy”. Zostały one wytyczone przez Franza Rosenzweiga, Emmanuela Levinasa i Józefa Tischnera. Taka kolejność tych nazwisk – i tych dróg – jest zgodna z chronologią ich pojawienia się. Zawiera jednak w sobie jeszcze coś więcej. Rosenzweig odniósł bowiem swoje myślenie o twarzy człowieka do najdalszych i ostatecznych horyzontów – do samego Boga. Natomiast najpierw Levinas, a następnie Tischner tę wizję twarzy niejako uzupełnili swymi przemyśleniami. Z tym, że ich drogi się rozbiegły: Levinas cofnął się w stronę etyczności, wypełniając w jakiejś mierze „pustą” przestrzeń wyznaczoną przez Rosenzweiga, natomiast Tischner wybiegł dalej, przekraczając Rosenzweigowe myślenie, inspirowane przez tradycję żydowską, własnym myśleniem, inspirowanym przez chrześcijaństwo.

Franz Rosenzweig – odbicie Boga na twarzy człowieka
Rozważając w swym głównym dziele filozoficznym, zatytułowanym Gwiazda Zbawienia, metafizyczne relacje zachodzące między Bogiem, człowiekiem i światem, Rosenzweig utworzył z nich trójkąt, którego wierzchołkiem jest Bóg, a podstawą odcinek wyznaczony przez dwa punkty: świat i człowieka. Natomiast wychodząc od perspektywy religijnej, charakterystycznej zarówno dla judaizmu, jak i chrześcijaństwa, Rosenzweig utworzył jeszcze jeden trójkąt: jego podstawą stał się odcinek wyznaczony przez Stworzenie i Objawienie, a wierzchołkiem, tym razem skierowanym ku dołowi, Zbawienie. Nakładając te trójkąty na siebie, skonstruował z nich sześcioramienną gwiazdę. Tę w taki sposób powstałą figurę Rosenzweig nazwał Gwiazdą Zbawienia (Stern der Erlösung). Pragnąc zaś niejako przekroczyć jej abstrakcyjność, uciekł się do obrazu ludzkiej twarzy. „Gwiazda Zbawienia, w której prawda osiąga postać, już nie wiruje. […] I właśnie dlatego, że w prawdzie istnieje «nad» i «pod», nie tylko możemy, lecz musimy nazwać ją obliczem Boga. […] A tak jak prawda, która w Gwieździe nadaje sobie postać, wewnątrz Gwiazdy jako cała prawda przypisana jest znów Bogu, a nie światu lub człowiekowi, to w ten sposób Gwiazda musi się także jeszcze raz odzwierciedlić w tym, co w ciele jest znów częścią najwyższą: w obliczu. I dlatego nie jest urojeniem człowieka, jeśli Pismo mówi o obliczu Boga (por. Rdz 32, 31), a nawet o Jego poszczególnych częściach. Prawda nie daje się inaczej wyrazić. Dopiero wówczas, kiedy oglądamy Gwiazdę jako oblicze, jesteśmy całkowicie ponad wszelką możliwością możliwości i kontemplujemy ją”. Oblicze Boga, będące Gwiazdą, znajduje z kolei, według Rosenzweiga, swe odbicie w twarzy człowieka. W samym jej anatomicznym kształcie możemy bowiem dostrzec konstrukcję gwiazdy, składającej się także z dwóch trójkątów. Pierwszy z nich jest utworzony z narządów ściśle receptywnych, a zatem biernych: wierzchołek tego trójkąta utworzony jest bowiem z nosa spotykającego się z czołem, a podstawą linia łącząca parę uszu. Na ten trójkąt nakłada się drugi, odwrócony, którego podstawą jest linia wyznaczona przez oczy, a wierzchołek sięga ust. Ten trójkąt jest z kolei zarówno receptywny, jak i czynny. Dlatego też, zdaniem Rosenzweiga, „jak struktura twarzy zdominowana jest przez czoło, to jej życie, to znaczy wszystko to, co otacza oczy i co z nich promieniuje, koncentruje się ostatecznie w ustach. Usta zamykają i dopełniają każde wyrażenie, do jakiego twarz jest zdolna zarówno w mowie, jak i ostatecznie w milczeniu, poza które mowa wycofała się: w pocałunku. Oczy są tymi, w których wieczne oblicze jaśnieje dla człowieka, usta tymi, których słowami człowiek żyje. Lecz naszemu nauczycielowi Mojżeszowi, który za życia mógł jedynie patrzeć na ziemię swej tęsknoty, ale nie mógł do niej wejść (por. Pwt 32, 52), Bóg opieczętował to zamknięte życie pocałunkiem swych ust (por. Deutoronomium rabba XI, 10: «W owych godzinach pocałował go Najświętszy, niech będzie błogosławiony, i zabrał jego duszę w pocałunku ust»). Tak opieczętowuje Bóg i tak opieczętowuje także człowieka”.

Emmanuel Levinas – twarz odsłaniająca wymiar etycznego zobowiązania
Jak jest możliwe nazwanie prawdy, przyjmującej kształt Gwiazdy Zbawienia, Bożym obliczem, skoro samo oblicze jest wzięte z człowieczej rzeczywistości? Czy wystarczy dopatrywać się, z kolei, podobieństwa twarzy człowieka do oblicza Boga w tym, że twarz człowieka daje się wpisać w figurę gwiazdy? Wydaje się, że przestrzeń tego dość abstrakcyjnego myślenia (sama figura gwiazdy jest już czymś abstrakcyjnym, a cóż dopiero gdy odniesiemy ją zarówno do Boga, jak i człowieka) zaprasza do dalszej refleksji, której punktem wyjścia jest twarz. Stała się ona dziełem Levinasa, który w swoich pracach, zwłaszcza w książce Całość i nieskończoność, przestrzeń zawartą między Gwiazdą Zbawienia a gwiazdą ludzkiej twarzy usiłował wypełnić refleksją na temat etyczności, znajdującej swój fundament w twarzy drugiego człowieka. W punkcie wyjścia swej filozofii Levinas świadomie wykraczał poza płaszczyznę myślenia wyznaczoną przez percepcję i związany z nią fenomenologiczny ogląd twarzy. Wtedy bowiem jawiłaby się ona w horyzoncie, czyli w kontekście innych rzeczy. Tymczasem „twarz jest znaczeniem, i to znaczeniem bez kontekstu. […] Drugi w prawości swojej twarzy nie jest postacią daną w kontekście. Zwykle jest pewną «osobistością»: jest się profesorem Sorbony, zastępcą przewodniczącego Rady Państwa, synem pana X, tym wszystkim, co jest w paszporcie, sposobem ubierania się, prezencją. Każde znaczenie w potocznym sensie tego słowa jest zależne od takiego kontekstu: sens czegoś zależy od swej relacji do czegoś innego”. Na tym polega dzieło Husserlowskiej Sinngebung. Natomiast twarz człowieka ma sens ze względu na nią samą. W ten sposób odsyła ona poza samą rzecz – w stronę owych „dziwności etycznych”, które ukazują prawdziwe człowieczeństwo człowieka. Naga i bezbronna twarz niejako zachęca bowiem swą bezbronnością do zabójstwa. Ale na przekór temu przesłanie płynące od niej przybiera kształt etycznego zakazu: „Nie zabijaj!”. W ten sposób objawia się asymetria ludzkich relacji: drugi staje się dla „ja” mistrzem i nauczycielem, a zatem kimś większym niż „ja”. Równocześnie z twarzy drugiego kieruje się w stronę „ja” prośba o pomoc – drugi jest biednym, owym „wdową, sierotą i obcym”, czyli człowiekiem potrzebującym pomocy ze strony „ja” i zdającym się na tegoż „ja” wspaniałomyślność. W twarzy drugiego wyrażona jest jego człowiecza bieda, która poprzez tę twarz przemawia i woła. Natomiast „ja – jak stwierdza Levinas – kimkolwiek jestem, jako «pierwsza osoba» jestem tym, który ma możliwość odpowiedzi na apel. […] Analiza twarzy […], z wywyższeniem drugiego oraz jego ubóstwem, z moją uległością oraz moim bogactwem, jest pierwsza. Z niej wynikają wszelkie ludzkie relacje”. Owa możność dania odpowiedzi na apel staje się treścią autentycznej wolności. Na skutek tego wolność przybiera kształt podstawowej odpowiedzialności za drugiego człowieka – zwłaszcza za jego życie.

Józef Tischner – twarz osadzona na krzyżu istnienia
Dostrzeżenie owej etyczności zawartej w każdej ludzkiej twarzy objawia ją jako warunek wolności odpowiedzialnej. W konsekwencji twarz drugiego odsyła niejako za siebie, wskazując na wyjątkowość kryjącej się za nią osoby, która staje się dla „ja” prawdziwym mistrzem i nauczycielem. W związku z tym rodzi się jednak pytanie: w imię czego ten drugi jest kimś wyższym niż „ja”? I jaki jest ostatecznie fundament owej etyczności, która w kolejnych dziełach Levinasa staje się coraz bardziej wymagająca i swoiście bezwzględna wobec „ja”? Te tak ważne pytania podjął Tischner w swej Filozofii dramatu, która pozostałaby niezrozumiała bez tkwiących w niej niezwykle wyraźnie chrześcijańskich inspiracji. Tischner wbrew temu, co twierdził Levinas, uważał, że wyłanianie się twarzy ma wyraźny kontekst. Jest nim horyzont agatologiczny. Horyzont ten sprawia, że człowiek jest, z jednej strony, wytrącony z dotychczasowego rytmu życia, a równocześnie, z drugiej, wtrącony w sytuację graniczną, w której „wolność akceptuje lub odrzuca sama siebie, rozum chce lub nie chce być rozumem, sumienie wyrzeka się siebie lub przyznaje się do siebie”. W ten sposób twarz człowieka znajduje się u źródeł wszelkich ludzkich dramatów. Jednocześnie zaś, nie będąc ani zasłoną wstydu (która skrywa twarz), ani też maską (która kłamie), twarz człowieka „zawiera w sobie jakiś odblask idealnego piękna, idealnego dobra, idealnej prawdy”. Z tego powodu twarz człowieka może być powodem zachwytu. Ale też wyraża się w niej i poprzez nią cała człowiecza kruchość i słabość. Stąd „twarz jest osadzona na krzyżu istnienia”. To osadzenie nie jest jednak przejawem jej egzystencjalnej bierności. Twarz jest czynną odpowiedzią na krzyż. Nie tyle jest więc ona odbiciem krzyża, ile raczej wcieleniem chwały, która płynie ze sposobu, w jaki człowiek go przyjmuje. Wyjaśniając to, Tischner odwołał się do postaci Chrystusa: „W ewangelicznej scenie ukrzyżowania [owo wcielenie chwały] odsłaniają nam […] trzy wypowiedzi Jezusa: «Przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią»; «Boże mój, czemuś Mnie opuścił»; «W ręce Twoje oddaję ducha mojego». Pierwsza odsłania heroizm, druga tragizm, a trzecia nadzieję. To właśnie jest twarz”. Głębi twarzy człowieka nie zrozumie się bez jej odniesienia do twarzy Chrystusa.

Twarz otwarta na miłosierdzie i ocalenie
Można czytać Ewangelię jak jakiś szczególnie mądry tekst. Jej podstawowy (choć nie literacki) autor – Chrystus – jawi się wówczas przede wszystkim jako filozof. Tak właśnie patrzył na Niego św. Justyn, sam filozof i męczennik z połowy II wieku. Tę prawdę przypomniał też niedawno Benedykt XVI w Encyklice Spe salvi. Można również patrzeć na Chrystusa jak na jakiś archetyp człowieka – i tak czyni Tischner, odkrywając w Jego twarzy archetyp każdej ludzkiej twarzy, która czynnie staje wobec tajemnicy krzyża. Jednakże takie myślenie o Chrystusie odsyła nas do jeszcze jednej płaszczyzny, w której świetle należy patrzeć na twarz człowieka. Wyznacza ją nam chrześcijańska teologia.

Widziane przede wszystkim przez Maryję i apostołów oblicze Jezusa (św. Jan napisał nawet: „Co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce” – 1 J 1, 1b), Wcielonego Syna Bożego, jest objawieniem miłości, którą w samej swej istocie jest Trójjedyny Bóg: „Bóg jest [bowiem] miłością” (1 J 4, 8). Miłość, która urzeczywistnia się między Osobami Trójcy Świętej, jest jednocześnie wezwaniem do tego, aby ludzie dążyli do jedności między sobą, czerpiąc właśnie z Niej wzór dla siebie („Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie” – J 17, 21). Owa jedność między ludźmi ma polegać na ich wzajemnej miłości – na kształt tej, której ogrom bezinteresownej ofiarności ukazał nam sobą samym Jezus Chrystus („To jest moje przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem” – J 15, 12). Ponieważ na mocy Wcielenia utożsamił się On z losem każdego człowieka, będąc do niego we wszystkim podobny oprócz grzechu (por. Hbr 4, 15), dlatego chrześcijanin, patrząc na twarz drugiego człowieka, czuje się wezwany do tego, by w imię Jezusa każdego drugiego bezinteresownie i do końca kochać – zwłaszcza biednego, opuszczonego i nieszczęśliwego.

Tak zakreślona perspektywa teologiczna radykalnie różni się od poprzednich, ale też, z drugiej strony, stanowi ich dopełnienie. Poprzednie dochodziły bowiem do stwierdzenia wyjątkowości i niepowtarzalności twarzy drugiego. Natomiast w przypadku płaszczyzny teologicznej wychodzi się od postaci Chrystusa i Jego nauki, by poprzez Niego spojrzeć na jawiącą się nam w całej swej konkretności twarz drugiego człowieka. W ten sposób jej niepowtarzalna konkretność zostaje niejako umocniona wartością wiary płynącej „z wysoka” – i to do tego stopnia, że nawet w twarzy „człowieka z marginesu” można (i należy) dostrzec jej ogromną, sięgającą samej wieczności, wartość. Wprawdzie obraz i podobieństwo Boga „wypisane” na twarzy człowieka mogą być na skutek niedobrego pod względem moralnym życia mocno zatarte, to jednak, póki on żyje, owego obrazu i podobieństwa nie da się całkowicie usunąć. Godność człowieka, wynikająca z samego stworzenia (por. Rdz 1, 26), została mu bowiem raz na zawsze przywrócona przez dzieło Wcielenia i Odkupienia. Ma więc wymiar prawdziwie ontologiczny. Stąd oczy człowieka wierzącego, patrzące właśnie w tej perspektywie na drugiego – a jest to perspektywa miłości zarówno Bożej, jak i ludzkiej – tę jego godność dostrzegą.

Niejako symbolicznie prawda ta urzeczywistniła się w życiu Adama Chmielowskiego. Przełom, jaki dokonał się w jego życiu, w jakiejś mierze był związany z malowanym przez niego obrazem Ecce Homo. „Na jasnym tle ledwie zaznaczonej architektury – próbowała odczytać obraz Alicja Okońska – widoczny do połowy, gdyż reszta ciała ukryta za kamiennym parapetem, stoi Chrystus z półprzymkniętymi oczami. Czerwona chlamida opada mu z ramion, w ten sposób, że na ubiczowanej piersi zarysowuje się ogromne jasne serce, przecięte razami bicza. To skatowane serce przy pełnej niezwykłego spokoju, pięknej twarzy Chrystusa, wyraża w bardzo powściągliwy i prosty sposób myśli Chmielowskiego o cierpieniu Boga-Człowieka, o Jego sponiewieranej miłości do ludzi”. Te jego myśli próbował uchwycić Karol Wojtyła w dramacie Brat naszego Boga, wkładając w usta malarza następujące słowa skierowane do Chrystusa: „Ty jesteś ciągle głębszy od mego widzenia. I ciągle dalszy. Nie mogę Cię wydobyć z mego wzroku. […] I tak ciężar, który odciskam, i kontur, który kreślę – nie jest Twoim zarysem ani Twojej odciskiem piękności. Oni są!”. Oni – czyli biedacy z krakowskiej Ogrzewalni, na których spotkanie wyruszył, dostrzegając w nich ludzką godność. Jakże przejmującym komentarzem do tego są wspomnienia Heleny Modrzejewskiej o Adamie Chmielowskim – Bracie Albercie – zamieszczone w „Czasie”: „Lubię marzyć, że i teraz nie zaniechał [on] swej sztuki, że odszukuje modele po brudnych zaułkach i, malując zwyrodniałe twarze, poucza nędzarzy swym zwięzłym i wesołym słowem, że to ich przeszłe życie tak się zapisało wstrętnymi rysami na ich twarzach – i jak je stamtąd zmazać można i nakreślić na nich piękno, zamierzone ongi przez Boga”.

W ten sposób człowiecza twarz – twarz biedaka i nędzarza, która na swój sposób jest przecież wyryta także w każdym z nas – otwiera się na ocalenie. Otwiera się na miłosierdzie Boże, które polega właśnie na tym, że „piękno, zamierzone ongi przez Boga”, rozbłyska na nowo na naszej twarzy blaskiem boskiej szlachetności.